Kant se interesaba mucho por un autor raro que se llamaba Swedenborg y Swedenborg tenía una cierta concepción no solo de los espíritus, en el sentido del espiritismo, sino que tenía una concepción del espacio y del tiempo en función del espiritismo. Para responder a su pregunta: me parece que usted no plantea el problema en términos kantianos. Cuando dice, por ejemplo: "pienso en alguien", y ese alguien entra en el cuarto. Usted emplea "pensar" en un sentido extremadamente general, a saber toda actividad de una facultad cualquiera relacionable a un sujeto llamado pensante, cualquiera que sea el modo de pensar. Cuando usted dice que pienso en alguien eso quiere decir que imagino a alguien, o me acuerdo de alguien, y por azar, por coincidencia, ese alguien entra en el cuarto. Se puede perfectamente emplear pensar en términos vagos y generales. En el punto en que estamos en nuestro análisis, Kant ha sustituido un uso restringido, donde pensar no quiere decir imaginar o recordar, o concebir, sino donde pensar quiere decir únicamente producir conceptos. Sentir quiere decir únicamente: recibir una diversidad sensible, aprehender una diversidad sensible. Imaginar quiere decir: o bien producir imágenes, o bien producir las determinaciones espacio-temporales correspondientes a los conceptos.
Entonces aceptaran que, al nivel en el que estamos, sean lo restringidas que sean las definiciones y su valor, pensar, imaginar, sentir, no son tratadas por Kant como modos sustituibles los unos por los otros de un mismo tipo de pensamiento, sino como facultades específicas. Si bien cuando usted dice "recuerdo a alguien", y ese alguien entra, no hay ninguna actividad de pensamiento, hay un acto de imaginación, de un solo golpe está la diversidad sensible que me da ese alguien. Eso es lo que diría Kant.
Kant dice, en un texto de la crítica de la razón pura: "si el cinabrio fuera ahora rojo, ahora rojo luego negro, ahora pesado luego ligero, nunca tendría ocasión de asociar -v. g. que mi imaginación no tendría jamás ocasión de asociar-, el muro cinabrio con el color rojo"... Si la naturaleza no estuviera sometida a reglas concretas, no habría asociaciones de ideas. En otras palabras, cuando tengo una asociación de ideas esto implica que las cosas, y no las ideas, que las cosas están sometidas ellas mismas a reglas análogas a las reglas que nos están asociadas. Es decir si Pedro no viniera a Vincennes, o no hubiera venido a Vincennes, yo nunca tendría la ocasión de asociar la idea de Vincennes y la idea de Pedro. Voy a intentar precisar esta historia de las facultades, pero ustedes ven muy bien que no pueden invocar el ejemplo que acaban de dar como trasformando el problema de la relación pensamiento-imaginario, porque de hecho no se trata de una de las formas de pensamiento. Cuando pienso "en Pedro" y Pedro esta ahí, de hecho yo no he pensado puesto que no he formado ningún concepto. He imaginado o me he acordado.
Hay algo muy, muy curioso en Kant. Cuando Kant escribe sus tres grandes críticas, la crítica de la razón pura en 1781, Kant tiene 57 años, la crítica de la razón práctica en 1788 y en fin la última gran obra de Kant es la crítica del juicio 1799, tiene 76 años. Me decía que realmente no hay filósofos precoces. Si hubiese muerto a los 50 años sería una especie de filósofo secundario, un buen discípulo de Leibniz, un buen filósofo cualquiera. Solo hay un caso, el caso extraordinario de Hume. Él, todo su sistema, todos sus conceptos, él los tenía entre los 22 y los 25 años, después simplemente se repite, perfecciona.
Hoy quisiera hablar de ese libro extraordinario que es la Crítica del juicio; si digo que es un libro extraordinario es porque es un libro fundador de una disciplina, aún si la palabra existía antes. Hay una disciplina particular que va a ser radicalmente fundada por la Crítica del juicio, a saber la fundación de toda estética posible. La estética ha comenzado a existir como cosa diferente de la historia del arte con la Crítica del juicio. Es un libro verdaderamente muy difícil, no pretendan comprender cada línea, sigan el ritmo.
Yo quisiera desarrollar un poco la diferencia entre el "yo pienso" cartesiano, tal como aparece en Descartes, y el "yo pienso" tal como aparece en Kant. Habría que esquematizar al nivel de un cierto trabajo del pensamiento. Ya con Descartes aparece algo que, se dice, tendrá una gran importancia en la evolución de la filosofía, a saber: la sustancia, donde ciertas sustancias están determinadas como sujetos. Podemos decir muy esquemáticamente que esas formulas han sido formulas que ayudan. No todas las sustancias, sino un tipo de sustancia que se llama sustancia pensante (?) La sustancia pensante está determinada como sujeto. Y el descubrimiento que marcará a toda la filosofía llamada moderna, a partir del siglo XVII, es el descubrimiento de la subjetividad. ¿Por qué descubrir la subjetividad, por qué él tendría que descubrir la subjetividad? Se trata del descubrimiento de una subjetividad que no es la subjetividad del yo empírico, a saber usted o yo. Desde el punto de vista del trabajo del concepto, si digo: el cogito cartesiano es la asignación de la sustancia como sujeto: "yo pienso", el yo pienso kantiano es muy diferente. Sucede como si en él hubiera un paso más allá, a saber: la forma de la subjetividad rompe con la sustancia. El sujeto ya no es determinable como sustancia. La subjetividad se libera de la sustancialidad. Los filósofos no se contradicen unos a otros, como los sabios, hay todo un trabajo de concepto. Intento decir muy concretamente el "yo pienso" de Descartes. Descartes parte de una operación famosa que se llama la duda. Dice, en textos muy bellos, "quizá esta mesa sobre la que golpeo no existe", y "quizá mi mano que golpea no existe"; todo el mundo sabe que es una manera de hablar. Es necesario que haya un desfase entre el estilo y el contenido. No se trata de decir que la mesa no existe. El problema de Descartes de hecho es otra cosa, se trata del fundamento de la certidumbre, es decir de una certidumbre que estaría sustraída a cualquier duda posible. Si digo "la mesa existe", eso no es igual a que ella exista, me pregunto ¿es una certidumbre que contiene en sí misma su propio fundamento?. No. Seguramente la mesa existe, se entiende, pero esa certidumbre no contiene en sí su propio fundamento. ¿Hay certidumbres que contienen en sí mismas su propio fundamento? ¿por qué dos y dos serían cuatro? Entonces podemos demostrar que dos y dos son cuatro, es complicado. Al contrario Descartes piensa que la operación de la duda es la que va a darnos una certidumbre que contiene en sí su propio fundamento. A saber, hay una cosa de la que no puedo dudar, puedo dudar de la existencia de la mesa, puedo dudar de la proposición "dos y dos son cuatro", no puedo dudar de una cosa, que en tanto que dudo, pienso. En otros términos, la operación de dudar, en tanto que dudar es pensar, va a proporcionarme una certidumbre que contiene en si su propio fundamento: ¡pienso!
"Yo pienso" es una extraña formula. Descartes, en ciertos textos llega a decir que es un nuevo modo de definición. Es una definición del hombre. ¿Por qué es una definición del hombre? Antes de Descartes se procedía por definiciones. La escolástica, antes que nada se daba las definiciones por géneros y diferencias específicas. El hombre es un animal razonable. Animal, es el género, razonable es la diferencia específica. Descartes dice que cuando se da una definición de este tipo, ella nos remite siempre a otra cosa que se supone sabida. Para comprender al hombre que es un animal razonable, se supone que se sabe lo que es animal, es necesario saber lo que es razonable. El la sustituirá por una definición de otra forma: yo pienso. Es muy curioso, en "yo pienso" ¿por qué no se tiene necesidad de saber lo que es pensar? Eso está dado en el acto de pensar. Hay una especie de implicación, no es, para nada, una relación explicita entre conceptos, es un acto que hace uno con el acto de pensar.
La duda, cuando dudo, hay una cosa de la que no puedo dudar, es que yo que dudo, pienso. Yo, ¿qué es yo? ¿es mi cuerpo? ¿no es mi cuerpo? Yo no se nada puesto que puedo dudar de mi cuerpo. La única cosa de la que no puedo dudar, es que puesto que dudo, pienso.
Ven ustedes que no se trata, en absoluto, de una operación en la cual la duda llegaría sobre ????, sino de una operación que consiste en requerir una certidumbre que contiene en sí su propio fundamento como certidumbre. Yo pienso, es un acto por el cual determino mi certidumbre. El "yo pienso" es una determinación. Es una determinación activa. No solo no puedo dudar de mi pensamiento, sino que no puedo pensar sin él, es decir una misma relación implícita que va de dudar a pensar, va de pensar a ser. Al igual que dudar es pensar, para pensar hay que ser. Vemos la progresión de las formulas cartesianas: yo dudo, yo pienso, yo soy. Yo dudo, yo pienso, yo soy, yo pienso es la determinación, yo soy es la existencia indeterminada, ¿soy qué? Bien la determinación va a determinar la existencia indeterminada. Soy una cosa que piensa, eso quiere decir, la determinación determina lo indeterminado. Soy una cosa pensante.
He aquí que lo que soy está determinado por la determinación "yo pienso", esta determinado como la existencia de una sustancia pensante. A Descartes le dicen que todo eso es muy bonito, pero ¿qué nos prueba que no es el cuerpo quien piensa en nosotros? Un materialista de la época le dice eso. Y Descartes responde, cuando se le hace una objeción, él es muy insolente, dice: usted no ha comprendido nada, yo nunca he pretendido que no es el cuerpo quien piensa en nosotros, dice exactamente esto: lo que pretendo es que el conocimiento que tengo de mi pensamiento no puede depender de cosas que aún no son conocidas. En otros términos, no se trata de saber si es o no el cuerpo quien piensa en nosotros, se trata de constatar que, en la perspectiva del recorrido cartesiano, la conciencia que tengo de mi pensamiento no puede depender de cosas que aún no son conocidas, a saber el cuerpo puesto que la duda también lo arrastra. Entonces el camino desde el punto de vista lógico, pero de una lógica de un tipo nuevo puesto que ya no es una lógica que opere por géneros o diferencias, es una lógica de las implicaciones puesto que Descartes esta... por oposición a la lógica clásica que era una lógica de las relaciones explícitas entre conceptos. Él lanza un nuevo tipo de lógica que es una lógica de las relaciones implícitas, una lógica de la implicación.
Entonces, él ha determinado para el "yo pienso", que es una determinación, él ha determinado la existencia de lo que piensa, y la existencia de lo que piensa está determinada como existencia de la cosa pensante. Va, entonces, de la determinación a lo indeterminado, de la determinación "yo pienso" a lo indeterminado "yo soy" y a lo determinado: yo soy una cosa que piensa. Enhebra en su lógica las implicaciones: yo dudo, yo pienso, yo soy, yo soy una cosa que piensa. Ha descubierto, entonces, la zona donde la sustancia era sujeto.
Y Kant surge.
Descartes afirma que el alma y el cuerpo son realmente distintos. Es más que una separación ontológica. Solo que es eso que él llama una distinción real conforme a toda la tradición. También ahí las palabras están tan definidas como en la ciencia. La distinción real no es la distinción entre dos cosas, es la distinción, es un modo de distinción entre dos cosas, es la distinción, es un modo de distinción entre dos ideas y representaciones: dos cosas son llamadas realmente distintas cuando puedo formarme la idea de una, es decir cuando puedo representarme una sin hacer intervenir lo que sea de la otra. Entonces la distinción real tiene por criterio las representaciones. Dos cosas que son completamente distintas, es una proposición que, en el límite, no tiene sentido. Llegaremos al nivel de la sustancia, tu que conoces a Descartes tanto como yo, después de la quinta meditación. En la segunda meditación, uno no puede saber en absoluto si es el cuerpo el que piensa en mi. Descartes lo dice formalmente. El alma y el cuerpo, el pensamiento y el entendimiento son realmente distinguidos -lo que no es la misma cosa que realmente distintos-, como dos sustancias ontológicamente separadas, o separables. Solo podrá decirlo al final de las meditaciones. En la segunda meditación, cuando descubre el "cogito", el "yo pienso", todavía no puede decirlo, y es por esto que entre las novedades del texto de Descartes, hay algo sobre lo cual insiste mucho, y esa es la verdadera novedad de las meditaciones, aún si usted no quiere mucho a Descartes, es que es el primer libro que introduce el tiempo en el discurso filosófico.
Hay ahí algo formidable. Lo que dice en la segunda meditación, después lo que dice en la quinta, hay una temporalidad que es desenrollada que hace que no pueda decir en la segunda lo que dirá en la quinta.
No es verdad de todas las filosofías; si tomo a Aristóteles o Platón, hay una sucesión en la lectura, pero esta sucesión corresponde a un orden cronológico, es todo. En Descartes, hay la erección de un orden temporal que es constitutivo de la dimensión metafísica.
A grandes rasgos, durante la edad media, hay una teoría de las formas de distinción, cada autor crea sus formas de distinción, pero en general hay tres tipos de distinción: la distinción real, la distinción modal y la distinción de razón. Y si relacionamos estos tres tipos de distinción con las cosas, vemos un contra sentido, si le damos un alcance ontológico, no tienen aún un alcance ontológico, solo tienen un alcance representativo, a saber: hay distinción real entre A y B cuando pienso en A sin pensar en B, y en B sin pensar en A. Vemos que se trata de un criterio del pensamiento, de un criterio de la representación. Ejemplo: dos cosas serán realmente distintas cuando usted puede formar la representación de una sin hacer intervenir lo que sea de la representación de la otra y recíprocamente. Este encendedor está sobre ese libro, ¿ellos son realmente distintos? Si, puedo hacerme una representación del encendedor sin hacer intervenir lo que sea de la representación del libro, son realmente distintos. Puede ser que ellos también sean verdaderamente distinguidos, basta que coloque el encendedor en mi bolsillo. Entre el derecho y el anverso de la hoja, hay una distinción real, puedo hacerme una representación de un lado de la hoja sin hacerme la menor representación del otro. En las cosas, derecho y revés no están separados, pero en mi representación a derecho y a revés corresponden dos representaciones. Yo diría que hay distinción real entre el derecho y el revés de la hoja. Entonces él puede tener distinción real entre dos cosas que no están verdaderamente distinguidas.
Segundo tipo de distinción: la distinción modal. Hay distinción modal cuando puedo pensar A, puedo representarme A sin B, pero yo no puedo representarme B solo. Ejemplo: lo extenso y la figura. Supongamos, en general, que yo puedo representarme una extensión sin figura, no puedo representarme una figura sin extensión. Yo diría que entre lo extenso y la figura, hay una distinción modal. Sobre este asunto él no necesita moverse ontológicamente demasiado rápido, eso no quiere decir del todo que haya en las cosas una extensión sin figura, quizá no la haya. Como ven, es el mismo corte, el de los criterios de representación.
Tercera distinción: la distinción de razón. Cuando yo me represento como dos, dos cosas que hacen una en la representación. En otros términos, la distinción de razón es la abstracción.
Cuando distingo derecho y revés de la hoja, no hago una abstracción puesto que esta dado como dos en mi representación, puesto que hay dos representaciones, pero cuando hablamos de una longitud sin anchura, por pequeña que sea esta longitud, hacemos una abstracción, por cuanto no tenemos ninguna representación posible de una longitud que no implique ninguna anchura por pequeña que sea. Entre longitud y anchura hay entonces distinción de razón.
La manera como la gente habla de abstracción es asombrosa, no saben, en absoluto, lo que es eso. La filosofía tiene una especie de técnica y una terminología como las matemáticas. Generalmente se emplea la palabra abstracto para cosas donde no hay ninguna abstracción. El problema de la abstracción es algo así como que yo pueda hacer dos de lo que no existe más que como uno en la representación. No es difícil hacer dos de una cosa cuando tengo dos representaciones, pero cuando digo el derecho de la hoja, no hago ninguna abstracción puesto que el derecho me esta dado en una representación que existe. Cuando digo una longitud sin espesor, ahí hago una abstracción porque separo dos cosas que están dadas necesariamente la una en la otra en mi representación.
Hay un filósofo que ha comenzado la teoría de las distinciones. Y, pues, los teólogos de la edad media no eran los tipos que se ocupaban de Dios, es como si dijéramos que los pintores del Renacimiento eran tipos que pensaban en Dios, ¡no! ellos pensaban en los colores, pensaban en las líneas, y sacan del cuerpo de Cristo las cosas más extrañas. Lo que se llama los teólogos son gente que está inventando una lógica, una física, una dinámica, y una de las grandes cosas de la teología de la edad media es esta teoría de las distinciones... bueno... hasta aquí eso es completamente independiente de la cuestión de saber si las cosas están verdaderamente distinguidas o confundidas en sí mismas, si bien en toda la historia del cogito, yo dudo, yo pienso, yo soy, yo soy una cosa que piensa, Descartes puede únicamente concluir: la representación que tengo de mi pensamiento, y la representación que tengo de un cuerpo extenso, son tales que yo puedo representarme mi pensamiento sin representarme nada de una extensión; puedo representarme una extensión sin representarme nada de mi pensamiento. Eso le basta a Descartes para decir que el pensamiento y lo extenso son realmente distintos. El no puede añadir que ese no es el cuerpo que piensa en mi... (interrupción de la cinta).
Entonces le faltará, para concluir de la distinción real entre representación-sustancia la separación ontológica entre sustancias, le faltará pasar por todo un análisis del concepto de Dios del que dice: si la distinción real entre representación de sustancia era tal que no le correspondía una separación verdadera en las cosas, una separación ontológica en las cosas, entonces Dios sería embustero, Dios nos mentiría puesto que el mundo sería doble, Dios sería doble, Dios estaría lleno de una duplicidad puesto que habría hecho dos mundos no conformes: el mundo de las representaciones y el mundo de las cosas. Vemos a que, filosóficamente, compromete el hecho de que Dios sea embustero..., eso implicaría toda una nueva posición del problema del mal. Pero si tuviera el poder de establecer distinciones reales entre representaciones sin que les correspondieran separaciones verdaderas entre cosas, el mundo sería doble: tendría, entonces, el mundo de mis representaciones y el mundo de las cosas, entonces Dios me trampearía permanentemente puesto que me inspiraría ideas verdaderas, a las que no les correspondería nada en las cosas. Para responder a Comptesse, digo que es verdad que es una historia de separación ontológica, pero no tan rápido, se convertirá en un asunto de separación ontológica del que Descartes podrá concluir: puesto que puedo representarme la sustancia pensante como realmente distinta de la sustancia extensa, entonces la sustancia pensante y la sustancia extensa son ontológicamente dos sustancias, entonces no es el cuerpo quien piensa en mi. Pero no puede en absoluto decirlo antes de haber pasado por la quinta definición, entonces él puede decir: concibo la sustancia pensante como realmente distinta de la sustancia extensa, son realmente distintas, puesto que, una vez más, ser realmente distintas es la misma cosa que ser concebidas como realmente distintas; son realmente distintas dos cosas de las que las representaciones son causadas sin que la una implique nada de la otra. Entonces él puede decir: la sustancia pensante y la sustancia extensa son concebidas como realmente distintas, pero todavía no puede afirmar que no es lo extenso quien piensa en mi, que no es el cuerpo quien piensa en mi.
La única cosa que me parece interesante, es esta idea de las relaciones implícitas, pero Descartes no llama a eso así, y entonces tenemos esta promoción de un orden del tiempo en la escritura filosófica... Me dirán que comprenden todo.
¿Kant, qué viene a hacer ahí? Kant quiere ir más lejos. Es forzoso, con relación a una filosofía precedente, querer ir más lejos, solo que ese lejos no preexiste, hay que hacerlo. Uno de los textos más bellos de Kant es: ¿qué es orientarse en el pensamiento? En ese bello texto desarrolla toda una concepción geográfica del pensamiento; él tiene una nueva orientación, que lo hace ir más lejos. Descartes no ha ido tan lejos, puesto que ha determinado ciertas sustancias como sujeto, Kant lo hacia ir más lejos y romper el lazo del sujeto con la sustancia. El sujeto no es sustancia. Bueno. ¿Qué quiere decir eso? Lo retomo e intento señalar los puntos: dice: "yo pienso", de acuerdo. Es decir que es una determinación activa, y es en ese sentido que "yo pienso" será llamado por Kant forma de la espontaneidad. Parece raro, cuando él dice "yo pienso" es la forma de la espontaneidad, pero se comprende todo cuando se sigue de cerca la terminología; eso quiere decir exactamente: "yo pienso" es una determinación -eso lo retoma de Descartes-, y el "yo pienso" acompaña cada producción de conceptos. No puedo pensar un concepto sin incluir el "yo pienso". En otros términos, el "yo" del "yo pienso" es el sujeto de todos los conceptos, o, como dirá, es la unidad de la síntesis. Entonces sobre este punto, cambia de vocabulario, pero sigue estando de acuerdo con Descartes. ¿Por qué cambia de vocabulario? Tendremos que esperar. Si cambia de vocabulario, aunque permanezca de acuerdo con Descartes, es que tiene necesidad de ese vocabulario para el momento en que no estará de acuerdo, ese es el primer punto.
Segundo punto: para pensar hay que ser, en otros términos, hay una relación de implicación entre la determinación "yo pienso" y la posición de una existencia indeterminada "yo soy". Entonces una relación de implicación entre la determinación activa "yo pienso" y la posición de una existencia indeterminada "yo soy". Kant lo dice todo el tiempo: el "yo pienso" implica -sus palabras varían frecuentemente-, un sentimiento de existencia. (Vemos muy bien la derivación, entre Descartes y Kant hay un Rousseau). A veces dice una conciencia de una existencia indeterminada; el "yo pienso" implica una pura conciencia de una existencia indeterminada. Hasta aquí está de acuerdo con Descartes.
Entonces no hay problemas para Descartes, y cuando un filósofo no tiene problemas está por llegar el filósofo siguiente. No hay problemas para Descartes porque él tiene una determinación, él tiene la posición de una existencia indeterminada que algo ha de determinar, y dirá que la determinación determina lo indeterminado. La determinación: yo pienso, lo indeterminado: yo soy, la determinación determina lo indeterminado: yo soy una cosa que piensa.
Kant dice no; ese es el nacimiento de la filosofía alemana. Pienso en Leibniz. Hay objeciones que son como reproches. Bajo las objeciones siempre hay reproches teoréticos. Leibniz decía de Descartes: va demasiado rápido. Es como un juicio de gusto. Kant retoma algo de eso, dice es demasiado rápido. Kant: de acuerdo, "yo pienso" es una determinación, de acuerdo, la determinación implica la posición de existencia indeterminada "yo soy", pero eso no me dice bajo que forma esa existencia indeterminada es determinable, y eso a Descartes no le importa porque no ha visto el problema.
Yo pienso, yo soy, de acuerdo. Pero ¿qué soy? Descartes respondía: "soy una cosa que piensa" puesto que aplicaba la determinación a lo indeterminado. ¡Hombre! se vuelve muy claro lo que digo: Descartes hacía una operación por la cual aplicaba directamente la determinación a la existencia por determinar. Aplicaba directamente el "yo pienso" al "yo soy" para sacar "yo soy una cosa que piensa".
Kant dice: de acuerdo, yo pienso, yo soy. Pero ¿soy qué, que soy yo? ¿una cosa que piensa? Pero con que derecho dice eso. Descartes habría montado en colera... Kant le dice: pero usted está bloqueado, tiene una posición de existencia indeterminada y pretende determinarla por la determinación "yo pienso". No tiene ningún derecho a hacer eso. Usted tiene una determinación, usted tiene una posición de existencia indeterminada, usted puede siempre girar, nunca avanzará un paso. Usted esta bloqueado en eso. ¿Por qué? Porque sacar la conclusión "yo soy una cosa que piensa" supone -y usted no tiene derecho de suponerlo-, supone que la existencia indeterminada es determinable como la de una sustancia o como la de una cosa. En latín "res cogitans" la cosa pensante.
Kant dice, en virtud de todo lo precedente, es decir de lo que he intentado decir la última vez, el extraordinario cambio de la noción de fenómeno, el fenómeno no designaba ya la apariencia sino la aparición, lo que aparecía en el espacio y en el tiempo, Kant puede ahora decirnos que la forma bajo la cual una existencia esta determinada en las condiciones de nuestro conocimiento (de lo que pasa con los ángeles, no sabemos nada), bien, la forma bajo la cual una existencia es determinable bajo las condiciones de nuestro conocimiento es la forma del tiempo.
Entonces el "yo pienso" es la forma de la espontaneidad o la forma de la determinación más universal, pero el tiempo es la forma más universal de lo determinable. La conclusión fatal de Descartes ha sido confundir lo indeterminado y lo determinable, ahora bien la determinación solo puede actuar sobre lo indeterminado como la mediación de la forma de lo determinable. En otros términos, pienso, soy, la determinación debe determinar la existencia indeterminada "yo soy", pero la existencia indeterminada "yo soy" solo es determinable bajo la forma del tiempo. Únicamente bajo la forma del tiempo, como forma de lo determinable, la forma del pensamiento va a determinar la existencia indeterminada "yo soy".
He aquí que mi existencia solo puede ser determinada como tiempo. Entonces si el tiempo es la forma de lo determinable, bajo la cual mi existencia indeterminada puede ser determinada por el "yo pienso", ¿cuál forma recibo de lo determinable? La forma que recibo de lo determinable es la de un fenómeno en el tiempo, puesto que el tiempo es la forma de aparición de los fenómenos. Yo aparezco y me aparezco a mí mismo en el tiempo. Pero aparecer y aparecerse a sí mismo, aparecer en el tiempo, ¿qué es?
Son las coordenadas de un ser receptivo, es decir pasivo. A saber que tiene una causa, que no actúa sin, también, sufrir los efectos. Bueno, estamos en el límite, y ahí es que Kant va a nombrar la paradoja del sentido interior, la paradoja del sentido intimo: el "yo pienso" es una determinación activa, es la misma forma de la determinación activa, pero la existencia que implica, el "yo soy", la existencia indeterminada que implica la determinación activa del "yo pienso", solo es determinable en el tiempo, es decir como existencia de un sujeto pasivo que sufre todas las modificaciones siguiendo el orden y el curso del tiempo. En otras palabras, yo no puedo -hay una frase que es esplendida, es la versión kantiana de lo que decía la última vez, a saber que yo es otro. Kant dice, en la crítica de la razón pura: "no puedo determinar mi existencia como la de un ser espontáneo, pero me represento solamente la espontaneidad de mi acto de pensar". Exactamente: "yo es otro". No puedo determinar mi existencia como la de un YO, pero me represento solamente el YO. La espontaneidad de mi acto de pensar. Me represento la espontaneidad de mi acto de pensar, significa que me represento la determinación activa del "yo pienso" como la determinación que viene a determinar mi existencia, pero que solo puede determinarla como la existencia no de un ser activo, sino de un ser sobre el tiempo. Así pues la línea del tiempo separa el "yo pienso" del "yo soy". La línea pura y vacía del tiempo atraviesa, opera esta especie de fisura en el yo, entre un "yo pienso" como determinación y un "yo soy" como determinable en el tiempo.
El tiempo ha devenido el límite del pensamiento y el pensamiento tiene permanentemente que ver con su propio límite. El pensamiento está limitado desde dentro del pensamiento. El pensamiento ya no tiene una sustancia extensa que limite desde afuera la sustancia pensante, y que resista a la sustancia pensante, pero la forma del pensamiento está por entero atravesada, como astillada como un plato, está astillada por la línea del tiempo. Hace del tiempo el límite interior del pensamiento mismo, a saber lo impensable en el pensamiento. A partir de Kant la filosofía se dará como tarea pensar lo que no es pensable, en lugar de darse como tarea pensar lo que es exterior al pensamiento. El verdadero límite atraviesa y trabaja el pensamiento desde adentro.
Encontramos lo que había intentado decir la última vez, a saber: se encuentra una especie de tensión entre dos formas: la forma activa de la espontaneidad, o si prefieren, forma de la determinación activa "yo pienso", o forma del concepto puesto que "yo pienso" es la unidad formal de todos los conceptos, entonces de una parte forma activa de la determinación, de otra parte forma intuitiva o receptiva de lo determinable, el tiempo. Los dos son absolutamente heterogéneos el uno en el otro, y sin embargo hay una correlación fundamental: lo uno trabaja en lo otro. El pensamiento en sí mismo abriga lo que resiste al pensamiento.
¿En qué es Kantiano Heidegger? Tiene frases celebres tales como: todavía no pensamos; mientras habla del tiempo con relación al pensamiento, entonces es kantiano. El problema del tiempo y de su relación con el pensamiento es la línea directa de Kant a Heidegger.
El gran problema que Kant descubre es cual es la relación entre la forma de la determinación, o de la actividad o de la espontaneidad, y de otra parte la forma de la receptividad, o la forma de lo determinable, el tiempo. Si yo escapo un poco, diría ya no la forma de la determinación y la forma de lo determinable, diría: dos tipos de determinación heterogéneas. Ustedes me preguntaran con que derecho puedo hacer ese deslizamiento; pasar de la forma de la determinación: yo pienso, a la forma de lo determinable: el tiempo. La idea de que hay dos tipos de determinaciones, nos falta verlo, pero siento que es a la salida de una serie de deslizamientos que él necesitará justificarla, a saber los dos tipos de determinaciones: la determinación conceptual esta vez puesto que todos los conceptos remiten al "yo pienso", los conceptos son los actos del "yo pienso", entonces de una parte determinación conceptual, y de otra parte determinación espacio-temporal. Las dos son absolutamente heterogéneas, irreductibles, la determinación conceptual y la determinación espacio-temporal son absolutamente irreductibles la una a la otra, y sin embargo ellas no dejan de corresponder la una a la otra de tal manera que en cada concepto puedo asignar las determinaciones espacio-temporales que le corresponden, ahora bien, como las determinaciones espacio-temporales están dadas, puedo hacer corresponder un concepto. ¿De qué manera? Es lo que nos falta ver.
Si ustedes me aceptan los deslizamientos que nosotros definíamos hace un momento, es lo mismo que decir que Kant plantea el problema de la relación entre la forma de determinación "yo pienso" y la forma de lo determinable= el tiempo, y entonces trastornar el elemento de la filosofía, o decir, a un nivel un poco más preciso: no más el "yo pienso" sino los conceptos, ya no el tiempo sino las determinaciones del espacio y del tiempo, se trata esta vez de la relación entre la determinación conceptual y la determinación espacio-temporal. Reposo... fin del reposo.
Partimos de esto: como explicar que las determinaciones conceptuales y las determinaciones espacio-temporales se corresponden cuando ellas no son del todo de la misma naturaleza. ¿Qué es una determinación espacio-temporal? Veremos que hay un poco de muchos tipos. Kant plantea la cuestión concerniente a la relación de los dos tipos de determinaciones a dos niveles muy diferentes. Uno de esos niveles, se lo llamará de la síntesis, al otro él lo llamará el del esquema, y sería ruinoso para un lector de Kant confundir la síntesis con el esquema. Digo que el esquema, que la síntesis, es una operación que pone en relación, de cierta manera, determinación conceptual y determinación espacio-temporal, y he aquí que la síntesis va a ser como estallada, abierta, va a ser desbordada por una aventura estupefaciente que es la experiencia de lo sublime. La experiencia de lo sublime hará vacilar a todas las síntesis. Ahora bien vivimos de eso. Vivimos de síntesis y he aquí que la experiencia de lo sublime, a saber lo infinito de la bóveda estrellada, o bien el mar enfurecido... El otro caso, el esquema, es otro caso en el que hacemos corresponder las determinaciones espacio-temporales y las determinaciones conceptuales, y ahí también hay ciertas condiciones donde nuestros esquemas estallan, y esta será la asombrosa experiencia del símbolo y del simbolismo, los ingleses habían analizado el simbolismo antes que él, pero la novedad del análisis de Kant es evidente: estará en la crítica del juicio, en su último libro, como si a medida que envejecía se volvía más sensible a la catástrofe. A la doble catástrofe del aplastamiento de lo sublime, lo sublime me aplasta, y la irrupción del símbolo, entonces toda nuestra tierra, toda la tierra de nuestro conocimiento que habíamos construido a golpes de síntesis y de esquemas empieza a vacilar.
¿Qué es la síntesis? Es la síntesis de la percepción. Pero no creo que se caiga de su peso. Digo que es desde ese nivel de análisis de la síntesis de percepción que Kant puede ser considerado como el fundador de la fenomenología. A saber de esta disciplina de la filosofía que se da por objeto el estudio, no de las apariencias, sino de las apariciones y del hecho de aparecer. ¿Qué es la síntesis de la percepción? Todos los fenómenos están en el espacio y en el tiempo. Hay una diversidad, al pie de la letra, indefinida en el espacio y el tiempo. Aún más, el espacio y el tiempo son ellos mismos diversos: no solo son las formas en las cuales la diversidad se da, sino que también nos dan una diversidad propiamente espacial y temporal: la diversidad de los aquí y la diversidad de los ahora, cualquier momento del tiempo es una ahora posible, cualquier punto del espacio es un aquí posible. Entonces, no solo hay una diversidad indefinida en el espacio y en el tiempo, sino que hay una diversidad indefinida del espacio y del tiempo. Entonces, para la percepción, ciertamente se necesita que lo diverso me sea dado, pero si solo tuviera lo dado de lo diverso, esta receptividad de lo diverso, eso nunca haría una percepción. Cuando digo "yo percibo", por ejemplo percibo un sombrero, percibo un libro, eso quiere decir que constituyo en el espacio y en el tiempo un cierto espacio y un cierto tiempo. El espacio y el tiempo son indefinidamente divisibles: toda porción de espacio es un espacio, toda porción de tiempo es un tiempo. Entonces no es el espacio y el tiempo mismos quienes dan cuenta de la operación por la cual determino un espacio y un tiempo. Percibo un pedazo de azúcar: percibo un complejo de espacio y de tiempo. Me dirán que eso está muy bien para el espacio, veo ahí la forma, el grano; pero ¿por qué el tiempo? Porque hace parte de mi percepción esperar que el azúcar se disuelva. Cuando percibo una cosa, percibo una cierta temporalidad de la cosa y una cierta espacialidad de la cosa. Entonces, según Kant, hay aquí un orden propiamente lógico, no del todo cronológico, el no dice que hay que comenzar por lo uno.
Hay tres operaciones que constituyen la síntesis, la síntesis operando sobre, a la vez, la diversidad en el espacio y en el tiempo, y la diversidad del espacio y del tiempo. La síntesis consiste en limitar una diversidad en el espacio y en el tiempo, y una diversidad del espacio y del tiempo mismos, para decir: eso comienza, eso termina, etc... El primer aspecto de la síntesis es lo que Kant llama la síntesis sucesiva de la aprehensión de las partes, a saber: toda cosa es una multiplicidad y tiene una multiplicidad de partes; percibo las partes, mi ojo recorre la cosa. Me dirán que hay cosas tan pequeñas que puedo percibirlas de una vez. Si y no, quizá no, eso se puede; más aún, por pequeña que sea una cosa, puedo comenzar por la derecha o por la izquierda, por lo alto o lo bajo en mi percepción; no toma mucho tiempo, es una temporalidad muy contraída. Hago una síntesis de aprehensión sucesiva de las partes.
Pero de golpe se complica, habría que distinguir dos casos, no se termina. De todas maneras la aprehensión de las partes es sucesiva. Hay casos donde la sucesión es objetiva, eso complica las cosas. Percibo una casa, por ejemplo... la forma, el fondo, la perspectiva, la forma deviene fondo, etc... hay una especie de aprehensión subjetiva. Pero empiezo por la derecha, o empiezo por la izquierda, y prosigo; en los dos casos mi aprehensión es sucesiva, pero la sucesión solo tiene valor subjetivo. Puedo empezar por lo alto o por lo bajo, por la derecha o por la izquierda; eso será reversible o retrogradable, de la derecha a la izquierda y de la izquierda a la derecha, podría decir que es el muro frente a mi. La sucesión está en mi aprehensión, no está en la cosa, no está en el fenómeno. Al contrario, estamos sentados sobre ????, hay también dirán: percibo un acontecimiento. Cuando la sucesión esta cogida como única, ustedes perciben una cosa. Se diría que un acontecimiento es un fenómeno del que la aprehensión sucesiva de las partes es tal que la sucesión es objetiva. Al contrario una cosa es tal que la sucesión es solamente subjetiva.
Entonces el primer aspecto de la síntesis que consiste en determinar las partes de un espacio y de un tiempo, es la síntesis de aprehensión. Por ahí determino las partes de un espacio.
Suponga que usted ha hecho su aprehensión sucesiva de las partes, suponga que usted está en una curiosa situación, a saber suponga que cuando usted llega a la siguiente, usted ha olvidado la parte precedente, no podría percibir. Es necesario que haya una operación de contracción tal que cuando usted llega a la siguiente parte, la parte precedente sea conservada, sino, si usted pierde de un lado lo que gana del otro, usted nunca llega a determinar un espacio y un tiempo. Ese segundo aspecto de la síntesis es la síntesis de la reproducción. Es necesario que usted reproduzca la parte precedente cuando llega a la parte siguiente, de la que no solo debe producir las partes sucesivas, sino reproducir las precedentes por las siguientes. ¿Los dos aspectos de la síntesis remiten a la síntesis como acto de qué? No de la receptividad. La receptividad es únicamente el espacio y el tiempo y lo que aparece en el espacio y el tiempo, es la intuición. El concepto es otra cosa. La síntesis remite a la imaginación, es el acto de imaginación. Este acto de la imaginación, es raro; veamos lo que quiere decir: en efecto yo determino un espacio y un tiempo para los dos aspectos, aprehensión de las partes y reproducción de las partes. Ahora bien, según Kant, imaginar no es fabricar imágenes, no es pensar en Pedro que no está aquí. Imaginar es determinar un espacio y un tiempo en el espacio y en el tiempo. Hay una imaginación empírica. La imaginación empírica es cuando Pedro no está aquí, pienso en Pedro, o bien imagino a Pedro, sueño. Pero la imaginación que Kant llamará trascendental, es el acto por el cual la imaginación determina un espacio y un tiempo, ahora bien ella determina un espacio y un tiempo por la síntesis de la aprehensión y la síntesis de la reproducción. Pero falta todavía otra cosa. No estoy ya en la situación de una diversidad en el espacio y en el tiempo, o de una diversidad del espacio y del tiempo, estoy en una situación de: un espacio y un tiempo determinados por la síntesis de la imaginación. Sin embargo no puedo decir aún que percibo. Para percibir es necesario que éste espacio y éste tiempo, determinados por la síntesis, o lo que viene a ser lo mismo, lo que contiene éste espacio y éste tiempo, es necesario que sea relacionado a una forma, ¿a una forma de qué? No a una forma de espacio o de tiempo puesto que la forma de espacio y de tiempo se la tiene. ¿Cuál otra forma? Veamos como progresa. Se había partido de la forma del espacio y del tiempo en general, es la forma de la intuición, después el acto de la imaginación determina un espacio, tal espacio y tal tiempo por los dos aspectos de la síntesis. Esta vez es una forma -no la forma del espacio y del tiempo-, sino una forma espacio-temporal, por ejemplo la forma de una casa o la forma de un león, ahora bien él necesita todavía otra forma para que haya percepción. Es necesario que éste espacio y éste tiempo, o que lo conteniente de éste espacio y éste tiempo determinados, es necesario que yo lo relaciona con la forma de un objeto.
En este momento esto se vuelve difícil de comprender. ¿Qué quiere decir: es necesario que yo lo relacione con la forma de un objeto? Se podría imaginar un número de sensaciones donde los datos sensibles, lo diverso, la diversidad sensible no estén relacionados con una forma de objeto. Es mi percepción quien es constituida de tal manera que la diversidad sensible la relaciono con la forma de un objeto. En otros términos, no percibo un objeto, mi percepción presupone la forma de objeto como una de sus condiciones, no es algo, es una forma vacía. La forma de objeto es exactamente el índice por el cual las cualidades sensibles, tal como las experimento, están llamadas a remitir a algo. ¿Qué algo? Justamente un algo = nada. Kant inventará la esplendida formula: algo = x. Me dirán que no es algo=x cuando digo que es una mesa o que es un león, eso no es nada, sino el objeto cualquiera, el objeto=x, que recibe una determinación león, mesa o encendedor por la diversidad que le relaciono. Cuando relaciono al objeto = x una diversidad hecha de esto: largos cabellos en el viento, un rugido en el aire, un caminar pesado, una fuga de antílopes, bueno digo que es un león. Y después digo: ¡hombre un ratón! Lo que quisiera que comprendan es que de todas maneras hay un objeto cualquiera, el objeto=x que es una pura forma de la percepción. No percibo objetos, mi percepción presupone la forma de objeto. Entonces al objeto, lo especifico, lo califico según tal diversidad, tal espacio y tal tiempo que le relaciono; cuando le relaciono tal diversidad espacio-temporal, cuando le relaciono tal forma espacio-temporal al objeto=x, el objeto =x ya no es x, puedo decir que es un león o una casa. Pero inversamente, nunca diría que es un león o una casa si no dispongo de la forma vacía del objeto=x, del objeto cualquiera, pues lo que da cuenta en la operación por la cual la diversidad sensible se supera hacía algo que llamo un objeto no es la diversidad sensible y no es nada en la diversidad sensible. Entonces, además de la forma del espacio y del tiempo (forma de la intuición), además de la forma espacio-temporal determinada (síntesis de la imaginación), necesito todavía una tercera forma: la forma del objeto cualquiera tal que yo relacione a esta forma la forma espacio-temporal, diciendo es esto.
El tercer aspecto de la síntesis, después de la aprehensión y la reproducción, es lo que Kant llama reconocimiento. Reconocer. Opero un reconocimiento cuando digo: "es esto". Pero "es esto" implica una operación por la cual voy más allá de lo que me es dado, voy más allá de las formas del espacio y del tiempo, voy más allá de las formas puramente espacio-temporales hacia la forma de un objeto cualquiera que la forma espacio-temporal va a determinar como tal o cual objeto.
Ahora bien, mientras los dos primeros actos de la síntesis, aprehensión y reproducción, remiten a la imaginación porque consisten en determinar un espacio y un tiempo, el reconocimiento es un acto del entendimiento. ¿Por qué? Recuerden los conceptos que son representaciones del entendimiento, son los predicados del objeto cualquiera, del objeto=x. Todo objeto no es león, todo objeto no es rojo, pero todo objeto tiene una causa, todo objeto es uno, todo objeto es una multiplicidad de partes, etc... Los predicados que podemos atribuir al objeto cualquiera son categorías del entendimiento, son conceptos del entendimiento. Entonces el reconocimiento, la forma del reconocimiento, la forma del objeto cualquiera es, esta vez aquí ya no la síntesis de la imaginación sino la unidad de la síntesis de la ????
Tres aspectos, aprehensión, reproducción y reconocimiento, constituyen la percepción bajo las condiciones (¿de otro de la percepción?).
Un pequeño paréntesis: sobre todo nunca confundir, en el vocabulario kantiano, el objeto=x y la cosa en sí. La cosa en sí se opone al fenómeno puesto que el fenómeno es la cosa tal como aparece, mientras que el objeto=x no se opone del todo al fenómeno, es la referencia de todo fenómeno a la forma de objeto. La cosa en sí esta situada fuera de nuestro conocimiento posible, puesto que nosotros solo conocemos lo que aparece, la forma del objeto cualquiera, al contrario, es una condición. La forma del objeto=x es una condición de nuestro conocimiento.
Recomenzamos de cero. Tengo el conjunto de la síntesis: aprehensión de partes sucesivas, reproducción de partes precedentes en las siguientes, remisión a la forma de un objeto cualquiera. Entonces he relacionado una forma espacio-temporal a una forma conceptual: la forma de objeto. Entonces Kant se dice... recomencemos por el principio. Hemos intentado analizar un edificio que sale del suelo; el edificio que sale del suelo es la síntesis. ¿Qué hay debajo? He dicho: para percibir un objeto aprehendo las partes sucesivas, pero ¿cómo elijo estas partes? Es una cosa extraña porque es muy variable según el objeto. Aprehender las partes sucesivas implica, aún a nivel de la percepción, implica ya como una especie de evaluación vivida de una unidad de medida. Ahora bien según la naturaleza de los objetos no hay unidad de medida constante. En la reflexión, si; desde el punto de vista del entendimiento, si, tengo una unidad de medida constante. Podría fijar un patrón y aún, veremos que eso no es verdad, pero se podría fijar un patrón, ponerlo, por ejemplo, y decir que hay tantos metros. Pero, evidentemente, eso no es lo que quiere decir Kant por aprehensión sucesiva de las partes. Es como una especie de medida cualitativa que conviene al objeto. ¿Que quiere decir esto? Cuando veo un árbol, miro, hago mi aprehensión de las partes sucesivas, comienzo por lo alto, después voy hacia abajo, o a la inversa, y digo que este árbol es tan grande como diez hombres... Elijo una especie de unidad sensible para hacer mi aprehensión de las partes. Y después, tras el árbol hay una montaña, y digo que esta montaña es grande, hace veinte árboles. Y después miro el sol y me pregunto cuantas montañas; cambio sin cesar de unidad de medida según las percepciones. Es necesario que mi unidad de medida esté en armonía con la cosa a medir, hay variaciones muy sorprendentes.
Kant nos dice en la crítica del juicio, se cuida de hacerlo antes, nos dice que el acto mas elemental de la síntesis de la percepción presupone un acto lógico. Esta síntesis de la percepción, a pesar de todo, es una síntesis lógica. Digo: a pesar de todo, porque él da, al mismo tiempo, a "lógica" todo un nuevo sentido. Entonces todavía es necesario que yo elija una unidad de medida, y esta unidad de medida es variable en cada caso con relación a la cosa a percibir, tanto como la cosa a percibir depende de la unidad elegida. Bajo la aprehensión sucesiva de las partes, que es una síntesis lógica, aunque remita a la imaginación, es necesaria una comprensión estética... eso ya no es del orden de la medida; la comprensión estética de una unidad de medida tal que ella es supuesta por la medida... Kant descubre una especie de subbasamento a la síntesis de aprehensión, ¿cómo se hace una comprensión estética de la unidad de medida? porque una comprensión estética de la unidad de medida está presupuesta por la síntesis de la imaginación en la percepción, a saber la aprehensión de una evaluación de un ritmo. La evaluación de un ritmo nos permite decir: si, tomo eso como unidad de medida en tal caso; y los ritmos son siempre heterogéneos, entonces nos hundimos como en una especie de exploración.
Bajo las medidas y sus unidades, hay ritmos que me dan, en cada caso la comprensión estética de la unidad de medida. Bajo la medida hay un ritmo. Ahora bien la catástrofe esta ahí. De nuevo no nos podemos detener. Teníamos la síntesis, permanecíamos sobre el suelo y la síntesis se establecía sobre el suelo; hemos querido ahondar un poco y hemos descubierto el fenómeno de la comprensión estética, y no podemos detenernos. El ritmo es algo que sale del caos, y ¿el ritmo es algo que quizás puede volver al caos? Y ¿que puede pasar ahí? Tomemos eso como una historia. Miro algo y me digo que tengo el vértigo, o bien mi imaginación vacila. ¿Qué pasa? Primero no puedo elegir unidad de medida. No tengo unidad de medida; eso va más allá de mi unidad de medida posible. Busco una unidad de medida apropiada y no la tengo. Cada vez que encuentro una, se destruye. Entonces soy empujado como por un viento en la espalda a elegir unidades de medida cada vez mas grandes, y ninguna es adecuada. De golpe no puedo hacer mi síntesis de la aprehensión. Lo que yo veo es inconmensurable a toda unidad de medida. Segunda catástrofe. En el enloquecimiento, en rigor, yo puedo distinguir las partes, las partes completamente heterogéneas, pero cuando llego a la siguiente pasa como si fuese alcanzado por un vértigo: olvido la precedente; soy empujado a ir siempre más lejos y a perder cada vez. Ya no puedo ni hacer mi síntesis de aprehensión ni hacer mi síntesis de reproducción. ¿Por qué? Porque lo que cogía, lo que alcanzaba mis sentidos, era algo que ¡va más allá de toda posibilidad de comprensión estética! Hemos visto que la comprensión estética era -aún si Kant no lo dice, pero piensa en eso-, era la captura de un ritmo como subbasamento de la medida y de la unidad de medida. Vemos el conjunto de la síntesis de percepción: ya no puedo aprehender las partes sucesivas, no puedo reproducir las partes precedentes a medida que llego a las siguientes, y en fin no puedo decir lo que es eso, no puedo calificar el objeto cualquiera. Toda mi estructura de percepción está estallando. ¿Por qué? Toda mi estructura de la percepción está estallando porque hemos visto que se fundaba -no en el sentido de fundamento, sino en el sentido de fundación-, hemos visto que toda esta síntesis perceptiva encontraba su fundación en la comprensión estética, es decir en la evaluación de un ritmo.
Y aquí, esta comprensión estética como evaluación de un ritmo que serviría de fundación a la medida, entonces a la síntesis de la percepción, está como comprometida, sumergida en un caos. Lo sublime.
Decimos sublime de dos cosas. Respuesta de Kant: se dice que es sublime de dos cosas: lo sublime "matemático" (se dice matemático porque es extensivo), y se dice sublime dinámico (es un sublime intensivo). Ejemplos: el espectáculo infinito del mar en calma, es lo sublime matemático; la bóveda estrellada de los cielos cuando el cielo es claro, es lo sublime matemático; me inspira un sentimiento vecino al respeto, es un sublime dinámico. Esta vez lo infinito de la expansión da lugar a lo infinito de las fuerzas de la materia, la infinidad intensiva de las fuerzas que llenan el espacio y el tiempo. Lo sublime dinámico es el mar enfurecido, la avalancha. Esta vez es el terror. Piensen hasta que punto Kant está en el centro de una cierta concepción del romanticismo alemán. Dejo a un lado las razones por las cuales lo sublime dinámico es más profundo que lo sublime matemático. Pero mi segunda pregunta sobre lo sublime es: ¿Qué efecto hace sobre mi? Podemos avanzar. Ya no puedo aprehender las partes, no puedo reproducir las partes, no puedo reconocer algo, y en efecto lo sublime, como dice Kant, es lo informe y lo disforme. Es lo infinito como circunscribiendo todo el espacio, o lo infinito como trastocando todo el espacio; si mi síntesis de percepción está suprimida es porque mi comprensión estética está comprometida, a saber: en lugar de un ritmo, me encuentro en el caos.
Sucede como si la imaginación (es la síntesis de la percepción) fuese llevada hasta su propio límite. Formidable, estamos encontrando a nivel de la facultad de la imaginación algo que se había encontrado a nivel de la facultad del pensamiento: no es solo el pensamiento el que está en relación consustancial, en relación fundamental, con un límite interior, la imaginación está atravesada por un límite que le es propio, y lo sublime confronta la imaginación a su propio límite. Lo bello, según Kant, no es del todo eso, lo bello es una reflexión de la forma del objeto en la imaginación. Lo sublime es cuando la imaginación es puesta en presencia de su propio límite, está pasmada. Entre el ritmo y el caos la ambigüedad era enorme; los remito al celebre texto de Paul Klee, como sale el ritmo del caos, la manera en que el punto gris salta por encima de sí mismo y organiza un ritmo en el caos. Teniendo el punto gris la doble función de estar a la vez en el caos y ser, al mismo tiempo, un ritmo en tanto que salta dinámicamente sobre sí mismo; va a organizar el caos y a permitir el ritmo. Cézanne cuenta que nunca se mira un paisaje, se mira algo y es el caos absoluto, el "caos irisado". Cézanne dice que es como un desprendimiento de tierra, un hundimiento.
En ese momento soy uno con el cuadro -habla Cézanne-, estamos en un caos irisado, etc... los cimientos geológicos... traducido en términos kantianos, es verdaderamente: paso de la síntesis de la percepción a la comprensión...
Lo sublime, afortunadamente no nos capta todo el tiempo, sería terrible; afortunadamente conservamos nuestra percepción. En el momento en que Kant dice que en lo sublime la imaginación es llevada hasta su propio límite, y de golpe está enloquecida, como una brújula enloquecida, ella está imaginando lo que no puede ser imaginado; y en ese momento, dice Kant, en el respeto de lo sublime matemático, o en el terror de lo sublime dinámico, experimentamos.
Al mismo tiempo que mi imaginación esta aplastada por su propio límite, es un límite que es como su núcleo fundador, es el sin fondo. ¿Qué es ese sin fondo de la imaginación? Algo que hace que descubra en mi como una facultad más fuerte que la imaginación, la facultad de las ideas.

Pregunta: ¿Se puede decir que la música es el arte de lo sublime?

Gilles: No sería difícil. Si pienso, por comodidad para ustedes, en términos de historia de la filosofía, distinguiremos las artes de lo bello y las artes de lo sublime. Ahora bien las artes de lo bello y las artes de lo sublime, encontramos una larga historia bajo todo eso en Schopenhauer y en Nietzsche. Ahora bien ¿Ellos cómo las distinguen? A grandes rasgos, si usted quiere todo arte reposa sobre una Idea pero en las artes de lo bello la Idea esta como mediatizada, es decir que está representada. Hay una representación de la idea. En lo sublime el querer aparece por sí mismo. Nietzsche en la medida en que tiende al origen de la tragedia permanece en esta idea de una preeminencia de la música sobre todas las artes porque la música hace aparecer la idea como tal, por oposición a las otras artes que están condenadas a la representación.
Deben sentir que una idea no es de la imaginación, pero tampoco es un concepto del entendimiento, es aún otra cosa. Entonces necesitamos un estatuto muy particular para la idea puesto que todo el juego de lo sublime consiste en esto: la imaginación es vencida y derrotada ante su propio límite, y es por la alegría que experimentamos que se yergue n nosotros la conciencia de una facultad superior que Kant llama la facultad supra sensible y que es la facultad de la idea.
Con Kant dejamos de pensar el problema del mal en términos de exterioridad. A vuelo de pájaro, en la tradición clásica se tiene tendencia a decir que el mal es la manera, el mal es el cuerpo, es lo que se opone, es lo que resiste. En Kant aparece esta idea muy curiosa que, evidentemente viene del protestantismo, de la reforma, la idea de que el mal es la cosa del espíritu. Es verdaderamente interior al espíritu y no a la materia como exterior. Es exactamente lo que intentaba decir con la noción de límite en Kant: el límite no es algo de afuera, es algo que trabaja desde el adentro. Aquí el mal está fundamentalmente ligado a la espiritualidad; no es del todo como en Platón donde hay mal porque las almas caen, y evidentemente se encarnan en un cuerpo. Con la reforma se toma en serio al diablo, solo que tomar en serio al diablo puede ser una operación filosófica. El mal no está en el cuerpo, el mal está verdaderamente en el pensamiento, en tanto que pensamiento.

Pregunta: ¿Puedes darme las definiciones de la causalidad en Kant?

Gilles: Hay muchas. Primera definición de la causalidad: la causalidad es la facultad de hacer comenzar algo en el orden de los fenómenos. Es una definición simple que implica dos causalidades: una causalidad que Kant llama fenomenal, a saber que los fenómenos se encadenan unos con otros, y un fenómeno hace comenzar algo que se llamará su efecto, y, segunda causalidad, la causalidad llamada libre -porque la causalidad fenomenal es la causalidad determinada-, y la causalidad libre es la facultad de hacer comenzar algo en el orden de los fenómenos a partir de algo que no está ubicado en sí mismo.
Segunda definición de la causalidad, antes estaban las definiciones nomínales, segunda definición: es la relación entre fenómenos cuando la sucesión en su aprehensión responde a una regla objetiva. Ejemplo: el barco que desciende el curso del río, ahí la sucesión corresponde a una regla objetiva en oposición a la sucesión en la percepción de la razón, donde no hay causalidad. Yo no diría que la parte derecha determina la parte izquierda mientras que en la percepción del barco, diría que el estado precedente determina el estado siguiente.