Gilles : Sento giungere tra noi ancora una differenza. Tu hai la tendenza a porre subito l'accento su una nozione autenticamente spinozista, quella di tendenza a perseverare nell'essere. L'ultima volta mi parlavi del conatus, cioè della tendenza a perseverare nell'essere, e mi chiedevi: "Cosa ne fai?" Io rispondevo che per il momento non posso introdurlo perché, nella mia lettura, metto l'accento su altre nozioni spinoziste, e la tendenza a perseverare nell'essere la dedurrò da altre nozioni che per me sono quelle essenziali, cioè la potenza e l'affetto. Oggi torni allo stesso tema. Non c'è nemmeno da discuterne, tu proporrai un'altra lettura, cioè una lettura accentata in maniera differente. Quanto al problema dell'uomo razionale e di quello demente, risponderò esattamente ciò: cosa distingue il demente dal razionale secondo Spinoza, e inversamente al contempo: cosa non li distingue? Da quale punto di vista non devono essere distinti, da quale punto di vista devono esserlo? Direi, secondo la mia lettura, che la risposta di Spinoza è molto rigorosa. Se riassumo la risposta di Spinoza, mi pare che questo riassunto sarebbe: da un certo punto di vista, non c'è alcuna ragione per fare una differenza tra l'uomo razionale e il demente. Da un altro punto di vista, c'è una ragione per fare una differenza.

Primo, dal punto di vista della potenza, non c'è alcuna ragione per introdurre una differenza tra l'uomo razionale e l'uomo demente. Cosa significa? Vuol dire che hanno la medesima potenza? No, non vuol dire che hanno la medesima potenza, ma vuol dire che ciascuno, nella misura in cui in lui ce ne sia, realizza o effettua la propria potenza. Vale a dire che ciascuno, a seconda di quanto ce n'è in lui, si sforza di perseverare nel suo essere. Dunque, dal punto di vista della potenza, in quanto ciascuno, secondo il diritto naturale, si "sforza" di perseverare nel suo essere, vale a dire effettua la sua potenza - vedete, metto sempre tra parentesi "sforzo" -, non è che tenta di perseverare, comunque, persevera nel suo essere nella misura in cui ce n'è in lui, per ciò non mi piace proprio l'idea di conatus, l'idea di sforzo, la quale non traduce il pensiero di Spinoza poiché ciò che lui chiama uno sforzo per perseverare nell'essere è il fatto che io effettuo la mia potenza ad ogni istante, nella misura in cui ce n'è in me. Non è uno sforzo, ma dal punto di vista della potenza, dunque, posso dire che ciascuno si equivale, assolutamente non perché ciascuno avrebbe la medesima potenza - in effetti la potenza del demente non è la stessa di quella dell'uomo razionale -, ma ciò che è comune tra i due è che, quale che sia la potenza, ciascuno effettua la propria. Dunque, da questo punto di vista, non direi che l'uomo razionale vale più del demente. Non posso, non ho alcun mezzo per dirlo: ciascuno ha una potenza, ciascuno effettua questa potenza nella misura in cui ce n'è in lui. È il diritto naturale, è il mondo della natura. Da questo punto di vista, non potrei stabilire alcuna differenza qualitativa tra l'uomo rzionale e il folle.
Ma da un altro punto di vista, so bene che l'uomo razionale è "migliore" del folle. Cosa significa "migliore"? Più potente, nel senso spinozista del termine. Dunque, da questo punto di vista secondo (second) devo fare e faccio una differenza tra l'uomo razionale e il folle. Qual è questo punto di vista? La mia risposta, secondo Spinoza, sarà esattamente questa: dal punto di vista della potenza, non avete alcuna ragione per distinguere il razionale dal folle, ma dall'altro punto di vista, cioè quello degli affetti, distinguete il razionale dal folle. Da dove proviene quest'altro punto di vista? Ricordate che la potenza è sempre in atto, è sempre effettuata. Sono gli affetti che le effetuano. Gli affetti sono le affezioni della potenza. Ciò che provo in azione o in passione, è questo che effettua la mia potenza, ad ogni istante.
Se l'uomo razionale e il folle si distinguono, non è per la potenza - ciascuno realizza la propria potenza -, è per gli affetti. Gli affetti dell'uomo razionale non sono gli stessi di quelli del folle. Da qui tutto il problema della ragione sarà convertito da Spinoza in un caso speciale del problema più generale degli affetti. La ragione designa un certo tipo di affetti. Questa è una grande novità.
Dire che la ragione non si definirà con delle idee, sicuramente, si definirà anche con delle idee. C'è una ragione pratica che consiste in un certo tipo di affetti, in una certa maniera di essere affètto (affecté). Questo, proprio questo pone un problema molto pratico alla ragione. Cosa vuol dire essere razionale, in quel punto? La ragione è per forza è un insieme di affetti, per il semplice fatto che è precisamente le forme secondo cui la potenza si effettua in queste e quest'altre condizioni. Dunque, alla domanda che ha appena posto Comtesse, la mia risposta è relativamente intransigente; in effetti, che differenza c'è tra un uomo razionale e il folle? Da un certo punto di vista, nessuna. È il punto di vista della potenza. Da un altro punto di vista, dal punto di vista degli affetti che effettuano la potenza, [la] differenza [è] enorme.

Intervento di Comtesse (non udibile)

Tu sottolinei una differenza tra Spinoza e Hobbes, e hai completamente ragione. Se la riassumo, la differenza è questa: per l'uno come per l'altro, Spinoza e Hobbes, siamo sensati ad uscire dallo stato di natura tramite un contratto. Ma, nel caso di Hobbes, si tratta di un contratto col quale rinuncio al mio diritto di natura. Preciso perché è più complicato: se è vero che rinuncio al mio diritto naturale, per contro, non è che vi rinuncia pure il sovrano. Dunque, in un certo modo, il diritto di natura è conservato. Per Spinoza, al contrario, nel contratto non rinuncio al mio diritto di natura, e c'è la celebre formula di Spinoza in una lettera: "Conservo il diritto di natura anche nello stato civile" . Questa celebre formula di Spinoza significa chiaramente, per ogni lettore dell'epoca, che su questo punto rompo con Hobbes. Anche lui, in un certo modo, conservava il diritto naturale nello stato civile, ma a solo profitto del sovrano. Dico tutto ciò troppo in fretta.
Spinoza, a grandi linee, è un discepolo di Hobbes. Perché? Perché su due punti generali, ma fondamentali, segue interamente la rivoluzione hobbesiana, e credo che la filosofia politica di Spinoza sarebbe stata impossibile senza quella sorta di colpo di mano che Hobbes aveva introdotto nella filosofia politica. Qual è questo doppio colpo di mano, importantissima novità prodigiosa? Prima novità, l'aver concepito lo stato di natura e il diritto naturale in maniera tale da rompere interamente con la tradizione ciceroniana. Ora, su questo punto, Spinoza ratifica interamente la rivoluzione di Hobbes. Secondo punto: conseguentemente, aver sostituito l'idea di un patto consensuale come fondamento dello stato civile alla relazione di competenza com'era nella filosofia classica, da Platone a San Tommaso. Ora, su questi due punti fondamentali, lo stato civile non può rinviare che ad un patto consensuale e non ad una relazione di competenza ove ci sarebbe una superiorità del saggio, e tutta la concezione, d'altra parte, dello stato di natura e del diritto naturale come potenza ed effettuazione della potenza, questi due punti fondamentali appartengono a Hobbes. È in funzione di questi due punti fondamentali che direi che la differenza evidente che Comtesse ha appena segnalato tra Spinoza e Hobbes suppone e non può che inscriversi in una somiglianza preliminare, somiglianza per la quale Spinoza segue i due princìpi fondamentali di Hobbes. In seguito, questo diviene un regolamento di conti tra loro, ma all'interno di questi nuovi presupposti introdotti da Hobbes nella filosofia politica.
Quest'anno saremo portati a parlare della concezione politica di Spinoza dal punto di vista delle ricerche che facciamo sull'Ontologia: in che senso l'Ontologia può comportare o deve comportare una filosofia politica? Non dimenticate che c'è tutto un percorso politico di Spinoza, vado molto in fretta. Un percorso politico molto affascinante, perché non si può nemmeno leggere un libro di filosofia politica di Spinoza senza comprendere quali problemi lui pone, e quali problemi politici vive. I Paesi Bassi all'epoca di Spinoza, [contesto] non facile, e tutti gli scritti politici di Spinoza sono strettamente connessi a questa situazione. Non è un caso se Spinoza scrive due libri di filosofia politica, il Trattato teologico-politico e il Trattato politico , e [non è un caso] che tra i due siano accadute abbastanza cose affinché Spinoza sia evoluto. I Paesi Bassi, a quell'epoca, erano lacerati da due tendenze. C'era la tendenza della casa d'Orange, e poi c'era la tendenza liberale dei fratelli De Witt . Ora, i fratelli De Witt, in condizioni assai oscure, per un momento sono prevalsi. La casa d'Orange non era mica una nullità: si mettevano in gioco i rapporti di politica estera, i rapporti con la Spagna, la guerra o la pace. I fratelli De Witt erano fondamentalmente pacifisti. Ciò metteva in gioco la struttura economica, la casa d'Orange appoggiava le grandi compagnie, i fratelli erano molto ostili alle grandi compagnie. Questa opposizione orientava (brassait) tutto. Ora, i fratelli De Witt sono stati assassinati in condizioni assolutamente penose. Spinoza ha veramente sentito ciò come l'ultimo momento in cui avrebbe potuto scrivere, poteva passarci pure lui. L'entourage dei fratelli De Witt proteggeva Spinoza. Questo gli ha assestato un bel colpo. La differenza di tono politico tra il Trattato teologico-politico e il Trattato politico si spiega perché, tra i due, c'era stato l'assassinio, e Spinoza non crede più tanto a quello che diceva prima, alla monarchia liberale.
Il problema politico, lui se lo pone in una maniera molto bella, ancora molto attuale; sì, non c'è che un problema politico che bisognerebbe tentare di capire, fare dell'etica in politica. Capire cosa? Capire perché le persone si battono per la loro schiavitù. Hanno l'aria di essere tanto contente di essere schiave, che sono pronte a tutto per restare tali. Come spiegare una cosa così? Questo lo affascina. Letteralmente, come spiegare [il fatto] che le persone non si rivoltano? Ma, nello stesso tempo, non troverete mai rivolta o rivoluzione in Spinoza. Si dicono cose parecchio stupide. Nello stesso tempo, faceva dei disegni. Abbiamo una riproduzione di un suo disegno ch'è una cosa assai oscura. Si era disegnato sotto forma di un rivoluzionario napoletano noto all'epoca. Aveva messo la sua testa. È bizzarro. Perché non parla mai di rivolta o di rivoluzione? Perché è moderato? Senza dubbio, dev'essere moderato; ma supponiamo che sia moderato. Ma allora, anche gli estremisti esitavano a parlare di rivoluzione, anche i gauchistes dell'epoca. E i Collégians che erano contro la chiesa, questi cattolici erano abbastanza quel che oggi chiameremmo "cattolici di estrema sinistra" . Perché non si parla di rivoluzione? C'è una sciocchezza che si dice, pure nei manuali di storia, che non c'è stata una rivoluzione inglese. Tutti sanno perfettamente che c'è stata una rivoluzione inglese, la formidabile rivoluzione di Cromwell. E la rivoluzione di Cromwell è un caso quasi puro di rivoluzione tradita appena fatta. Tutto il XVII secolo è colmo di riflessione su come una rivoluzione possa non essere tradita. La rivoluzione è sempre stata pensata così dai rivoluzionari: "Com'è che 'sta cosa viene sempre tradita?" Ora, l'esempio recente per i contemporanei di Spinoza è la rivoluzione di Cromwell, che è stato il più fantastico traditore della rivoluzione che lui stesso, Cromwell, aveva imposta. Se considerate, ben dopo, il romanticismo inglese, è un movimento poetico e letterario fantastico, ma è un movimento politico intenso. Tutto il romanticismo inglese è centrato sul tema della rivoluzione tradita. Come vivere ancora quando la rivoluzione è tradita e pare avere come destino l'essere tradita? Il modello che ossessiona i grandi romantici inglesi è sempre Cromwell. Cromwell viene vissuto a quell'epoca come Stalin lo è oggi. Nessuno parla di rivoluzione, assolutamente non perché non abbiano qualcosa d'equivalente in testa, è per tutt'altra ragione. Non la chiameranno rivoluzione perché la rivoluzione è Cromwell. Ora, al momento del Trattato teologico-politico, Spinoza crede ancora in una monarchia liberale, grosso modo. Ciò non è più vero dal Trattato politico. I fratelli De Witt sono stati assassinati, non ci sono più compromessi possibili. Spinoza rinuncia a pubblicare l'Etica , sa di essere fregato. A quell'epoca, pare che Spinoza avrebbe molto più la tendenza a pensare alle chances di una democrazia. Ma il tema della democrazia appare molto più nel Trattato politico che nel Trattato teologico-politico, il quale restava nella prospettiva di una monarchia liberale. Cosa sarebbe una democrazia per i Paesi Bassi? Quel che è stato liquidato con l'assassinio dei fratelli De Witt. Spinoza muore quand'è al capitolo "democrazia", simbolicamente. Non sapremo mai cosa avrebbe detto.
C'è un rapporto fondamentale tra l'Ontologia e un certo stile di politica. In cosa consiste questo rapporto, ancora non si sa. In cosa consiste una filosofia politica che si pone in una prospettiva ontologica? Si definisce tramite il problema dello stato? Non peculiarmente, perché anche le altre [lo fanno]. Una filosofia dell'Uno passerà anche per il problema dello stato. La differenza reale non apparirebbe altrove tra le ontologie pure e le filosofie dell'Uno. Le filosofie dell'Uno sono filosofie che implicano fondamentalmente una gerarchia tra gli esistenti, da cui il principio di conseguenza, da cui il principio dell'emanazione: dall'Uno emana l'Essere, dall'Essere emana un'altra cosa, ecc. Le gerarchie dei neoplatonici. Dunque, il problema dello stato lo incontrano quando si scontrano su questo problema: l'istituzione di una gerarchia politica. Nei neoplatonici ci sono gerarchie ovunque: c'è una gerarchia celeste, una gerarchia terrestre, e tutto ciò che i neoplatonici chiamano ipostasi, sono precisamente i termini dell'instaurazione di una gerarchia.
Ciò che mi pare sorprendente in un'ontologia pura, è a qual punto essa ripudî le gerarchie. In effetti, se non c'è un Uno superiore all'Essere, se l'Essere si dice di tutto ciò che è e si dice di tutto ciò che è in un solo e medesimo senso, è questa che m'è parsa essere la proposizione ontologica chiave: non c'è unità superiore all'essere e, pertanto, l'essere si dice di tutto ciò di cui si dice, vale a dire si dice di tutto ciò che è, si dice di ogni essente, in un solo e medesimo senso. È il mondo dell'immanenza. Questo mondo dell'immanenza ontologica è un mondo essenzialmente anti-gerarchico. Certo, bisogna correggere tutto: questi filosofi dell'ontologia ci diranno che evidentemente ci vuole una gerarchia pratica, l'ontologia non sfocia in formule che sarebbero quelle del nihilismo o del non-essere, del tipo "tutto si equivale". E tuttavia, a certi riguardi, tutto si equivale, dal punto di vista di un'ontologia, cioè dal punto di vista dell'Essere.
Ogni essente effettua il proprio essere nella misura in cui ce n'è in lui. Un punto è tutto. È il pensiero anti-gerarchico. Al limite, è una specie di anarchia. C'è un'anarchia degli essenti nell'essere. È l'intuizione di base dell'ontologia: tutti gli esseri si equivalgono. La pietra, l'insensato, il razionale, l'animale, da un certo punto di vista, dal punto di vista dell'essere, si equivalgono. Ciacuno è, nella misura in cui è in lui, e l'essere si dice in un solo e medesimo senso della pietra, dell'uomo, del folle, del razionale. È un'idea molto bella. È una specie di mondo molto selvaggio.
Su ciò [le ontologie] incontreranno la sfera politica, ma la maniera in cui incontreranno la sfera politica dipende precisamente da questa specie di intuizione dell'essere uguale, dell'essere anti-gerarchia. E la maniera in cui pensano lo stato non è più il rapporto di qualcuno che comanda e di qualcuno che obbedisce. In Hobbes, il rapporto politico è il rapporto di qualcuno che comanda e di qualcuno che obbedisce. È questo il rapporto politico puro. Dal punto di vista di un'ontologia non è questo. Qui Spinoza non starebbe assolutamente con Hobbes. Il problema di un'ontologia è pertanto in funzione di ciò: l'essere si dice di tutto ciò che è, è come essere libero. Vale a dire, come effettuare la propria potenza nelle migliori condizioni. E lo stato, ben più lo stato civile, cioè la società tutt'intera, è pensata così: l'insieme delle condizioni secondo le quali l'uomo può effettuare la propria potenza nel miglior modo [possibile]. Dunque non è assolutamente un rapporto di obbedienza.
L'obbedienza sarà un surplus, dovrà essere giustificata dal fatto che s'inscrive in un sistema ove la società non può significare che una cosa, vale a dire il miglior mezzo per l'uomo di effettuare la propria potenza. L'obbedienza è secondaria rispetto a quest'esigenza. In una filosofia dell'Uno, l'obbedienza è evidentemente primaria, cioè il rapporto politico è il rapporto d'obbedienza, non è il rapporto dell'effettuazione di potenza.
Si ritroverà questo problema in Nietzsche: cos'è uguale? Ciò ch'è uguale è che ogni essere, quale che sia, in ogni modo effettua tutto ciò che può della propria potenza - questo, [proprio] questo rende tutti gli esseri uguali. Ma le potenze non sono uguali. Ciascuno si sforza di perseverare nel suo essere, cioè effettua la propria potenza. Da questo punto di vista, tutti gli esseri si equivalgono, sono tutti nell'essere e l'essere è uguale. L'essere si dice ugualmente di tutto ciò che è, ma tutto ciò che è non è uguale, cioè non ha la medesima potenza. Ma l'Essere che si dice di tutto ciò che è, è uguale. Ciò non impedisce che ci siano delle differenze tra gli esseri. Dal punto di vista della differenza tra gli esseri, si può ristabilire tutta un'idea dell'aristocrazia, cioè ci sono [esseri] migliori.
Se tento di riassumere, capite dove eravamo l'ultima volta. Si poneva un problema molto preciso, il problema che ho trattato sinora: qual è lo statuto, non dell'essere, ma dell'essente? Cioè, qual è lo statuto di ciò che è dal punto di vista di un'ontologia?
Qual è lo statuto dell'essente o dell'esistente dal punto di vista di un'ontologia? Avevo tentato di mostrare che le due concezioni, quella della distinzione quantitativa tra esistenti, e l'altro punto di vista, quello dell'opposizione qualitativa tra modi di esistenza, lungi dal contraddirsi, si intrecciavano continuamente.
Ciò terminava questa prima rubrica: un'ontologia, cosa vuol dire? E come si distingue dalle filosofie che non sono delle ontologie? Seconda grande rubrica: qual è lo statuto dell'essente dal punto di vista di un'ontologia pura come quella di Spinoza?

Intervento non udibile

Lei dice che dal punto di vista della gerarchia, ciò che è primo è la differenza e si va dalla differenza all'identità. È molto giusto, ma aggiungo solo: di che tipo di differenza si tratta? Risposta: è in fin dei conti sempre una differenza tra l'essere e qualcosa di superiore all'essere, poiché la gerarchia sarà una differenza di giudizio. Dunque, il giudizio si formula in nome d'una superiorità dell'Uno sull'Essere. Si può giudicare l'Essere precisamente perché c'è un'istanza superiore all'essere. Dunque, la gerarchia è inscritta sin da questa differenza, poiché la gerarchia, il suo stesso fondamento, è la trascendenza dell'Uno sull'Essere. E quel che lei chiama differenza è esattamente questa trascendenza dell'Uno sull'Essere. Quando lei invoca Platone, la differenza non è prima in Platone se non in un senso molto preciso, cioè l'Uno è più che l'Essere. Dunque è una differenza gerarchica. L'ontologia va dall'Essere agli essenti, cioè va dal medesimo, da ciò che è, e solo ciò che è differente, va dunque dall'essere alle differenze, non è una differenza gerarchica. Tutti gli esseri sono ugualmente nell'Essere. Nel Medioevo c'è una scuola molto importante, ha ricevuto il nome di Scuola di Chartres; e [nel]la Scuola di Chartres - dipendono abbastanza da Duns Scoto - insistono enormemente sul termine latino 'uguaglianza'. L'essere uguale. Dicono continuamente che l'essere è fondamentalmente uguale. Questo non significa che gli esistenti o gli essenti siano uguali, no. Ma l'essere è uguale per tutti: significa che, in un certo modo, tutti gli essenti sono nell'Essere. In seguito, quale che sia la differenza che raggiungerete, poiché c'è una non-differenza dell'essere, e ci sono delle differenze tra gli essenti, queste differenze non saranno concepite in maniera gerarchica. O allora, ciò sarà concepito in maniera gerarchica molto, molto secondariamente, per rimediare alle cose, per conciliarle. Ma nella prima intuizione, la differenza non è gerarchica. Mentre nelle filosofie dell'Uno la differenza è fondamentalmente gerarchica. Dirò molto di più: nell'ontologia, la differenza tra gli essenti è quantitativa e qualitativa al contempo. Differenza quantitativa delle potenze, differenza qualitativa dei modi d'esistenza, ma non gerarchica. Allora, certo, loro parlano spesso come se ci fosse una gerarchia, diranno che l'uomo razionale vale più del malvagio, ma vale di più in che senso e perché? Per ragioni di potenza e di effettuazione di potenza, non per ragioni di gerarchia. Vorrei passare ad una terza rubrica concatenata alla seconda e che equivarrebbe a dire che se l'Etica - ho definito come due coordinate dell'Etica: la distinzione quantitativa dal punto di vista della potenza, l'opposizione qualitativa dal punto di vista dei modi di esistenza. L'ultima volta ho tentato di mostrare come si passava perpetuamente dall'una all'altra. Vorrei cominciare una terza rubrica che è, dal punto di vista dell'Etica, come si pone il problema del male. Poiché, ancora una volta, abbiamo visto che questo problema si poneva in maniera acuta: perché? Vi ricordo che ho commentato in quel senso, da sempre: la filosofia classica aveva eretto questa proposizione-paradosso, ben sapendo che era un paradosso, cioè "il male non è niente". Ma giustamente capite che "il male non è niente" si può dire in almeno due maniere. Queste non si conciliano affatto. Poiché quando dico "il male non è niente", posso voler dire una prima cosa: il male non è niente perché tutto è bene. Se dico tutto è Bene. Se scrivete Bene con una B maiuscola, se lo scrivete così, potete commentare la formula parola per parola: c'è l'Essere, bene: l'Uno è superiore all'Essere, e la superiorità dell'Uno sull'Essere fa sì che l'Essere si rivolga verso l'Uno come essente il Bene. In altri termini, "il male non è niente" vuol dire: per forza il male non è niente, poiché è il Bene superiore all'essere che è causa dell'Essere. In altri termini, il Bene fa essere. Il Bene è l'Uno come ragion d'essere. L'Uno è superiore all'essere. "Tutto è bene" vuol dire che il bene fa essere ciò che è. Sto commentando Platone. Capite che "il male non niente" vuol dire che solo il Bene fa essere e, correlatamente, fa agire. Era l'argomento di Platone: il malvagio non è malvagio volontariamente, perché ciò che vuole il malvagio è il bene, un bene qualunque. Posso dunque dire che il male non è niente, nel senso che solo il Bene fa essere e fa agire, dunque il male non è niente.
In un'Ontologia pura, ove non c'è un Uno superiore all'Essere, dico "il male non è niente", non c'è il male, c'è l'Essere. D'accordo. Ma ciò mi impegna in qualcosa di affatto nuovo: se il male non è niente, anche il bene non è niente. È dunque per delle ragioni assolutamente opposte che posso dire nei due casi che il male non è niente. In un caso, dico che il male non è niente perché solo il Bene fa essere e fa agire; nell'altro caso, dico che il male non è niente perché neppure il Bene [è niente], perché non c'è che l'Essere. Ora, avevamo visto che questa negazione del bene e del male non impediva a Spinoza di fare un'etica. Come fare un'etica se non c'è né bene né male? A partire dalla stessa formula, alla stessa epoca, se prendete la formula: il male non è niente, firmato Leibniz, e firmato Spinoza, dicono tutti e due la stessa formula, il male non è niente, ma essa ha due sensi opposti. In Leibniz, che deriva da Platone; e in Spinoza, che, lui, fa un'ontologia pura, le cose si complicano.
Da qui il mio problema: qual è lo statuto del male dal punto di vista dell'etica, cioè di tutto questo statuto degli essenti, degli esistenti? Stiamo rientrando negli anfratti in cui l'etica è veramente pratica. Disponiamo di un testo eccezionale di Spinoza: è uno scambio di otto lettere, quattro ciascuno. Un insieme di otto lettere con un giovane che si chiama Blyenberg . L'oggetto di questa corrispondenza è unicamente il male. Il giovane Blyenberg domanda a Spinoza di spiegarsi sul male <… …>.