Wir waren dort: Warum nimmt Kant den Menschen derart wahr, warum diese Idee der heterogenen Vermögen, warum musste man auf Kant warten? Meine Antwort ist sehr simpel. Es verhält sich so, dass die Metaphysik nicht zu diesem Begriff der heterogenen Vermögen gelangen kann – nicht, dass sie nicht will – sie kann nicht. Um ihn zu erreichen vollzieht Kant was er selbst seine Revolution nennt, nämlich den Ersatz der Metaphysik durch die Kritik. Warum kann die Metaphysik nicht? Wir sahen es das letzte Mal: was die Metaphysik seit dem Christentum definiert, und auch ihre Beziehung zur Theologie, das ist die Vorrangstellung des Unendlichen in Bezug zum Endlichen. Versteht ihr, dass unsere Vermögen im Recht notwendigerweise homogen sind? Warum sind unsere Vermögen im Recht homogen, wenn das Unendliche im Bezug zum Endlichen vorrangig ist? Weil wir tatsächlich endlich sind, aber die Endlichkeit nur ein Faktum ist. Was in Bezug zum Endlichen Erstes ist, das ist das Unendliche; was aber ist das Unendliche?
Zunächst ist es der Verstand Gottes. Der unendliche Verstand. Die ganze Metaphysik des 17. Jahrhunderts ist gefüllt mit Betrachtungen über den unendlichen Verstand; was aber ist der unendliche Verstand, der Verstand Gottes, was ist das? Gott ist das Sein für das es kein Gegebenes gibt. Folglich erschafft Gott und er erschafft ex-nihilo, d.h. von nichts ausgehend. Es gibt nicht einmal Materialien, die ihm gegeben sind. Infolge dessen existiert die Unterscheidung eines Gegebenen und eines Gehandelten für Gott nicht. Der Unterschied zwischen Rezeptivität und Spontaneität existiert für Gott nicht. Gott ist allein Spontaneität. Was ist folglich das Gegebene? Das Gegebene ist eine gestürzte Spontaneität. Es gibt Gegebenes nur für die Kreatur, weil die Kreatur endlich ist. Das Gegebene ist nur eine gestürzte Spontaneität. Mit anderen Worten, wir sagen, da wir tatsächlich endliche Wesen sind: es gibt Gegebenes. Für Gott gibt es kein Gegebenes. Es ist allein unsere Endlichkeit, die die Differenz zwischen der Rezeptivität und der Spontaneität ausmacht. Diese Differenz gilt nicht auf dem Niveau Gottes. Nun, Gott ist das Recht, d.h. der rechtmäßige Zustand der Dinge. Ihr seht, das ist sehr einfach: Damit der Kantianismus möglich wird, bedarf es einer Aufwertung der Endlichkeit. Die Endlichkeit darf nicht mehr als einfaches Faktum der Kreatur betrachtet werden, die Endlichkeit muss in den Stand einer konstituierenden Kraft gebracht werden. Deshalb beruft sich Heidegger so gerne auf Kant. Kant, das ist die Thronbesteigung einer konstituierenden Endlichkeit, d.h., dass die Endlichkeit nicht mehr ein simples, von einem ursprünglichen Unendlichen abgeleitetes Faktum ist. Es ist die Endlichkeit, die ursprünglich ist. Dies ist die Kantische Revolution.

Was folglich das Tageslicht erblickt, ist die irreduzible Heterogenität der zwei Vermögen, die mich zusammensetzen, d.h. die meinen Geist zusammensetzen: die Rezeptivität und die Spontaneität. Rezeptivität der Raum-Zeit, Spontaneität des „Ich denke“. Schließlich wird der Mensch diförmig; diförmig im etymologischen Sinn des Wortes, d.h. dis-förmig. Er hinkt auf zwei heterogenen und nicht symmetrischen Formen: Rezeptivität der Intuition und Spontaneität des „ich denke“. Hier waren wir.

Wenn ihr gefolgt seid, könnt ihr etwas erwarten: Von Descartes zu Kant, von DESCARTES, der noch explizit das Primat des Unendlichen über das Endliche aufrecht erhält, und der deshalb ein großer klassischer Denker war, d.h. des 17. Jahrhunderts, also von Descartes zu Kant wechselt die berühmte Formel des Cogito „Ich denke also bin ich“ vollständig ihren Sinn. Der letzte Teil von Die Ordnung der Dinge [Les Mots et les choses] enthält eine Vielzahl Referenzen an Kant und nimmt das Heidegger’sche Thema wieder auf, wobei die Kantische Revolution hierin besteht: die konstituierende Endlichkeit vorgebracht und mit der alten Metaphysik gebrochen zu haben, die uns ein konstituierendes Unendliches und eine konstituierte Endlichkeit vorstellte. Bei Kant ist es die Endlichkeit, die konstituierend wird. Foucault benützt dieses Thema auf bewundernswerte Weise, aber es ist Heidegger, der dies als erster herausgearbeitet hat und Kant durch diese Operation der konstituierenden Endlichkeit definierte.
Gerade eben sagte ich, dass das Cogito einen völlig anderen Sinn annehmen muss. Ich bitte euch sehr gut aufzupassen. Bei Descartes zeigt sich das Cogito völlig anders. Descartes sagt uns zunächst „Ich denke“. Was ist das? Das ist die erste Proposition. Was heißt, ich denke? „Ich denke“ ist eine Bestimmung; mehr noch ist es eine unbezweifelbare Bestimmung. Warum unbezweifelbar? Weil ich alles was ich will, bezweifeln kann; ich kann anzweifeln, dass ihr existiert. Ich kann sogar anzweifeln, dass ich existiere. Es gibt nur eine Sache, die ich nicht bezweifeln kann, nämlich dass ich denke. Warum kann ich nicht anzweifeln, dass ich denke? Weil zweifeln denken ist. Es geht nicht darum zu diskutieren, es geht darum zu verstehen, was er sagen will. Ich kann bezweifeln, dass zwei und zwei vier ergibt, aber ich kann nicht bezweifeln, dass ich, der ich zweifle, denke. „Ich denke“ ist also eine unbezweifelbare Determinierung.
Zweite Proposition: „ich bin“ – und warum „bin ich“? Aus sehr einfachem Grund. Um zu denken muss man sein. Wenn ich denke, bin ich. Auf dem Niveau B ist die Aussage des Cogito: Wenn ich denke, bin ich. Proposition A „ich denke“; Proposition B ist dann: wenn ich denke, „bin ich“. Warum bin ich, wenn ich denke? Ich denke ist eine unbezweifelbare Determinierung. Eine Determinierung muss sich auf etwas beziehen, auf etwas Unbestimmtes. Jede Determinierung bestimmt etwas Unbestimmtes. In anderen Worten: „ich denke“ setzt ein „Sein“ voraus; ich weiß nicht worin dieses Sein besteht, ich kann es nicht wissen. „Ich denke“ ist eine Determinierung, die ein unbestimmtes Sein voraussetzt. Das „ich denke“ wird das „ich bin“ determinieren. Die Determinierung setzt ein Indeterminiertes voraus. Wie schön das alles ist. Es ist nicht der Ort, Einwände zu erheben. Es ist schon ermüdend genug zu verstehen. Wenn ich denke, bin ich. Was bin ich? Auf diesem Niveau, eine unbestimmte Existenz. Proposition C: Was aber bin ich? Ich bin ein Ding, das denkt. Das bedeutet, die Determinierung „ich denke“ bestimmt eine unbestimmte Existenz „ich bin“, woraus ich folgern muss: ich bin ein Ding, das denkt.

[...] Die Aussage des Cogito wäre also:
A – Ich denke
B – Nun, um zu denken, muss man sein
C – Folglich bin ich ein Ding, das denkt

Mit anderen Worten würde ich sagen, dass Descartes – und das ist für das Kommende sehr bedeutend – mit zwei Termini, „ich denke“ und „ich bin“ und einer einzigen Form operiert: ich denke. Tatsächlich ist das „ich bin“ eine unbestimmte Existenz, die keine Form hat. Das Denken ist eine Form und es bestimmt die unbestimmte Existenz: ich bin ein Ding, das denkt. Es gibt zwei Begriffe „ich denke“ und „ich bin“ und eine einzige Form, „ich denke“, weshalb man den Schluss zieht „ich bin ein Ding, das denkt“. Jetzt hört Kant: Er erhält A und B. Er wird sagen „ich denke“, A, und „ich denke“ ist eine Determinierung. Er wird B seine Zustimmung geben, nämlich dazu, dass die Determinierung eine unbestimmte Existenz impliziert: „ich denke“ schließt „ich bin“ mit ein; die Determinierung muss sich auf etwas Unbestimmtes beziehen. Und alles geht so vor sich, als ob Kant im Ausgang von B eine Blockade beschreiben würde. Er sagt zu Descartes: Sie können nicht weiter gehen. Sie können nicht schließen: ich bin ein Ding, das denkt. Warum? Descartes kann den Schluss nicht ziehen, weil... Es ist sehr einfach. Es stimmt, dass „ich denke“ eine Determinierung ist, d.h. es bestimmt; das „ich denke“ bestimmt eine unbestimmte Existenz, nämlich „ich bin“... Aber zudem muss man wissen, in welcher Form die unbestimmte Existenz bestimmbar ist. Einmal mehr war Descartes ein bisschen übereilt [Lachen]. Er glaubte, dass sich die Determinierung direkt auf das Unbestimmte beziehen könnte, und da „ich denke“, die Determinierung, „ich bin“, die unbestimmte Existenz, implizierte, zog er den Schluss „ich bin ein Ding, das denkt.“

Ganz und gar nicht, denn wenn ich sagte „ich bin“ – die der Determinierung „ich denke“ implizite Existenz – so sagte ich deshalb noch nicht, in welcher Form die unbestimmte Existenz bestimmbar ist. Und in welcher Form ist die unbestimmte Form bestimmbar? Das ist ein wunderbares Denken. Ohne ihn gelesen zu haben könnt ihr KANT fast vorwegnehmen, denn ihr seid dabei zu erahnen was Kant uns zu sagen versucht: die unbestimmte Existenz ist nur in Raum und Zeit bestimmbar, d.h. in der Form der Rezeptivität. Die unbestimmte Existenz „ich bin“ ist nur in Raum und Zeit bestimmbar, d.h. ich erscheine mir im Raum und in der Zeit. Die unbestimmte Existenz ist nur in der Form der Rezeptivität bestimmbar. Was für eine Geschichte!
Deshalb ist „ich denke“ meine Spontaneität, meine aktive Determinierung. Aber es gilt, dass meine Spontaneität, „ich denke“, meine unbestimmte Existenz nur im Raum und in der Zeit bestimmt, d.h. in der Form der Rezeptivität.
Mit anderen Worten, die Determinierung kann sich nicht direkt auf das Unbestimmte beziehen, die Bestimmung „ich denke“ kann nur bei Bestimmbarem zum Tragen kommen. Es gibt nicht zwei Termini, die Determinierung und das Unbestimmte, es gibt drei Termini: die Determinierung, das Unbestimmte und das Bestimmbare. Descartes hat einen Term übersprungen.

[...]

Aber wenn meine unbestimmte Existenz nur in der Form der Rezeptivität bestimmbar ist – d.h. als die Existenz eines rezeptiven Wesens – kann ich meine Existenz als die eines spontanen Wesens nicht bestimmen. Ich kann mir lediglich meine Spontaneität vorstellen, ich als rezeptives Wesen, der ich nur in Raum und Zeit bestimmbar bin, ich kann mir meine eigene Spontaneität nur vorstellen – und als was vorstellen? Als Ausübung eines anderen xxx. Letztes Jahr habe ich die Formel Kants an diese von Rimbaud angenähert: „Ich ist ein anderer“.
Ich ist ein anderer. Ich hätte genau genommen Recht, wenn Kant es wortwörtlich sagen würde. Glücklicherweise sagt Kant es wortwörtlich in der ersten Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft. Ich lese den Text langsam: das „ich denke“ drückt die Tat aus, die meine Existenz bestimmt (das bedeutet, dass das „ich denke“ eine Bestimmung ist und dadurch meine Spontaneität). Die Existenz ist schon ab da gegeben – (unbestimmte Existenz) – nicht aber die Art, sie zu bestimmen (ich bin sicher, dass die Übersetzung nicht gut ist). Nicht die Art sie zu bestimmen, d.h. nicht der Modus, in dem sie bestimmbar ist. Die Existenz ist also schon von hier gegeben, aber nicht die Art, in der sie bestimmbar ist. Man bedarf hierfür der Intuition seiner selbst (d.h. der Rezeptivität), die als Fundament eine Form hat, d.h. die Zeit, die zur Rezeptivität gehört. (Die Zeit ist die Form, in der meine Existenz bestimmbar ist.) Ich kann also meine Existenz als die eines spontanen Wesens nicht bestimmen, sondern ich stelle mir allein meine Spontaneität meines Akts zu denken oder der Bestimmung vor, und meine Existenz ist immer lediglich in der Intuition bestimmbar, als die eines rezeptiven Wesens. Meine Existenz ist nur in der Zeit als Existenz eines rezeptiven Wesens bestimmbar, eines rezeptiven Wesens, das sich infolge dessen seine eigene Spontaneität als Operation eines anderen an mir vorstellt.
Ihr seht, wie schön das ist. Ich sagte, dass es da eine Kluft gibt. Es gibt eine Spalte im Cogito. Bei Kant ist das Cogito völlig brüchig. Bei Descartes war es voll wie ein Ei. Warum? Weil es von Gott umgeben und durchtränkt war. Aber mit der konstituierenden Endlichkeit gehe ich auf zwei Beinen, Rezeptivität und Spontaneität, und das ist wirklich ein Sprung im Innern des Cogito, nämlich: das „ich denke“ – Spontaneität – bestimmt meine Existenz, aber meine Existenz ist nur als die eines rezeptiven Wesens bestimmbar. Infolge dessen stelle ich – ich, rezeptives Wesen – mir meine Spontaneität als Operation eines anderen an mir vor, und dieser andere ist „Ich“. Was macht Kant? Dort, wo Descartes zwei Termini und eine Form sah, sieht er drei Termini und zwei Formen. Drei Termini: die Bestimmung, das Unbestimmte und das Bestimmbare. Zwei Formen: die Form des Bestimmbaren und die Form der Bestimmung, d.h. die Intuition, die Raum-Zeit und das „ich denke“. Die Rezeptivität und die Spontaneität. (...) Das Licht ist mehr als ein physisches Milieu. Es ist ein physisches Milieu, aber es ist mehr; es ist, was Goethe wollte, nämlich ein Unteilbares.

Es ist eine Bedingung der Erfahrung und des Milieus, es ist eine unteilbare Bedingung. Es ist, was die Philosophen ein A-priori nennen. Die Milieus entwickeln oder erstrecken sich im Licht. Das Licht ist kein Milieu, das Licht ist eine Bedingung a-priori; das ist eindeutig Goethe gegen Newton... (...) Die medizinischen Aussagen sind Aussagen über die oder von der Unvernunft, aber im Hôpital Général pflegt man nicht. Überwachen und Strafen [Surveiller et punir] führt meines Erachtens weiter und nimmt das Gefängnis als Ort der Sichtbarkeit in den Blick: Ort der Sichtbarkeit des Verbrechens, Ort der Sichtbarkeit des Vergehens. Wir sahen, dass das Gefängnis per definitionem ein Ort der Sichtbarkeit ist, da das Gefängnis ja das Panoptische ist. Andererseits ist das Strafrecht ein Regime von Aussagen. Gibt es eine gemeinsame Form? Die Antwort Foucaults in langen historischen Analysen lautet: Nein, es gibt keine gemeinsamen Formen. Im Moment selbst, da das Gefängnis auftaucht, oder sich generalisiert, sucht das Strafrecht, suchen die Aussagen des Strafrechts in einer ganz anderen Richtung. Die ganze Entwicklung des Strafrechts im 18. Jahrhundert vollzieht sich ohne Verweis auf das Gefängnis. Es ist eine Strafe unter anderen. Womit befasst sich das Strafrecht? Wie sich die medizinischen Aussagen nicht des Verrückten annahmen, sondern der Unvernunft, so beschäftigen sich die juridischen Aussagen mit dem Delinquenten. Die Delinquenz ist das spezifische Objekt der Aussagen. Warum? Was bedeutet das genau, die Delinquenz ist das spezifische Objekt der Aussagen? Das bedeutet, dass die Aussagen des Strafrechts im 18. Jahrhundert in dessen Evolution, in der Evolution des Rechts, die Vergehen auf neue Art einteilen und definieren. Die Delinquenz ist das neue Objekt der Aussagen des Rechts; d.h. es geht um eine neue Art, die Vergehen einzuteilen. Wir werden später wieder auf dieses Thema treffen. Ich will nur ein Schema, ein fast formales Schema freilegen. Auf der Seite des Sichtbaren habt ihr also Gefängnis, Häftling; andererseits habt ihr auf der Seite des Lesbaren Aussagen und Delinquenz. Das findet sich im zweiten Teil von Überwachen und Strafen, Kapitel 1 und 2.
Das Gefängnis verweist nicht auf ein juridisches Modell zurück, das Gefängnis ist nicht in den Aussagen des Strafrechts gefangen. Woher kommt es? Es stammt aus einem anderen Horizont – den Disziplinartechniken. Die Disziplinartechniken sind von den juridischen Aussagen völlig verschieden. Ihr werdet die Disziplinartechniken in der Schule, in der Armee, in der Werkstatt wiederfinden; das ist nicht der juridische Horizont. So sehr, dass die juridische Aussage vor dem Gefängnis niemals wird sagen können: dies ist ein Gefängnis. Die juridische Aussage müsste vor dem Gefängnis sagen: dies ist kein Gefängnis. Natürlich – man muss einen Einwand voraussehen – produziert das Gefängnis Aussagen, und das Strafrecht verweist als Form des Ausdrucks auf besondere Inhalte. In dem Maß, in dem die Aussagen des Strafrechts die Vergehen im 17. Jahrhundert auf neue Art einstufen, müssen sich auch außerhalb der Aussagen, in der sichtbaren Welt, die Vergehen in ihrer Natur geändert haben. Und wie wir gesehen haben, vollzieht sich eine Tendenz in der Entwicklung der Vergehen, wobei die Vergehen zusehends Angriffe auf das Eigentum werden. Foucault widmet dieser sehr interessanten Veränderung, die mit dem Ende der großen Bauernstände zusammentrifft, einige Seiten.

[...]

Am Ende des 17. Jahrhunderts war die Kriminalität wesentlich ein Angriff auf die Personen. Im 18. Jahrhundert vollzieht sich eine Veränderung der Vergehen, die von Chanu sehr gut untersucht wurde. Chanu arbeitete in normannischen Archiven, um zu zeigen, wie sich die auf kleinen Gruppierungen von Kriminellen – im Gegensatz zu den vorigen großen Banden – fußenden Vergehen statistisch entwickeln. Vergehen in der Art des Betrugs, Angriffe auf die Güter und nicht mehr Angriffe auf die Personen.
Ich muss sagen, dass die Aussagen auf extrinsische Inhalte verweisen und die Sichtbarkeiten auf Aussagen. Beispielsweise umfasst das Gefängnis Aussagen: die Reglements des Gefängnisses sind Aussagen. Es besitzt keine große Wichtigkeit, dass die Sichtbarkeiten auf Aussagen verweisen, auf sekundäre Aussagen und die Aussagen auf extrinsische Inhalte. All das verhindert nicht, dass die Aussage in ihrer Form niemals die Form des Sichtbaren hat, und das Sichtbare niemals die Form der Aussage.
Drittes Element: Dennoch gibt es, da das Gefängnis entsteht eine Kreuzung, die aus einem anderen Horizont als dem juristischen Horizont stammt, wenn es das Gefängnis auf sich nimmt, die Ziele des Strafrechts zu realisieren. Es [das Gefängnis, Anm. d. Übers.] kommt von woanders, es hat einen anderen Ursprung als das Strafrecht, aber sobald es sich durchsetzen konnte, ja in diesem Moment realisiert es Ziele des Strafrechts, und, in gewissem Sinne, besser als das Strafrecht. Foucault analysiert die Ziele des Strafrechts: Individualisierung der Strafe, Modulierung der Strafe; und wir sehen, dass die Modulierungen der Strafe, die Individualisierungen der Strafe sich im Inneren des Gefängnisses vollziehen werden, sobald das Gefängnis existiert und sich durchsetzt. So sehr, dass das Gefängnis nicht aufhört andauernd Delinquenz zu reproduzieren, ganz wie das Strafrecht unaufhörlich die Häftlinge zurückbringt. Hier vollzieht sich eine gewisse Überkreuzung: das Gefängnis produziert und reproduziert Delinquenz. Ich richte eure Aufmerksamkeit auf eine gewisse Ambiguität, die für diejenigen, die Überwachen und Strafen lesen werden, undankbar ist. Tatsächlich passiert es Foucault mehrmals im Buch zu sagen, dass das Gefängnis die Delinquenz produziert, was ziemlich gegen das gehen würde, was ich gerade als das Denken Foucaults präsentiert habe. Ich sagte, dass die Delinquenz das Objekt der Aussagen des Strafrechts ist. Das ist nicht das Gefängnis. Ihr habt die Paarung Gefängnis-Häftling, und die andere Paarung Aussagen des Strafrechts-Delinquenz. Nun, Foucault sagt tatsächlich, dass das Gefängnis Delinquenz produziert; das wäre nicht schlimm – selbst wenn ich mich in dieser Hinsicht getäuscht hätte – da ja die Irreduzibilität der Form des Sichtbaren und der Form des Sagbaren völlig weiter besteht. Aber ich glaube, dass ich in meiner Vorstellung vom Denken Foucaults Recht habe, da Foucault zwei Arten der Delinquenz unterscheidet: die Illegalität-Delinquenz – das ist die Delinquenz als Begriff, der es erlaubt die Vergehen in neuer Weise einzustufen, und von der Illegalität-Delinquenz unterscheidet er die Objekt-Delinquenz. Wenn er sagt, dass das Gefängnis die Delinquenz produziert, ist der Kontext sehr klar; es handelt sich immer um Objekt-Delinquenz. Das Gefängnis produziert die Objekt-Delinquenz; aber die Objekt-Delinquenz ist nachgeordnet in Bezug auf die Illegalität-Delinquenz, d.h. die Delinquenz-Klassifikation der Vergehen.

Später werden wir sehen, dass die historischen Analysen Foucaults binär sind, meistens unterscheiden sie zwei sukzessive Zeiten. Man muss sich fragen: Weshalb diese sehr seltsame, sehr verblüffende Binarität? Da, wir sehen es in Überwachen und Strafen; erste Zeit: das Gefängnis und das Strafrecht haben zwei unterschiedliche irreduzible Formen; aber in einer zweiten Zeit kreuzen sie sich: das Strafrecht bringt Häftlinge, d.h. es liefert ständig Häftlinge; das Gefängnis produziert ständig Delinquenz. Wir werden immer von der Notwendigkeit angewidert, dort wo wir sind, die drei Gesichtspunkte beizuhalten, durch die wir versuchen uns zu entnebeln, nämlich: Heterogenität dieser zwei Formen, Negation jeder Isomorphie, es gibt keinen Isomorphismus zwischen dem Sichtbaren und dem Sagbaren. Zweiter Punkt: es ist die Aussage, die das Primat innehat, sie ist bestimmend. Dritter Aspekt: es gibt gegenseitiges Übergreifen zwischen dem Sichtbaren und dem Sagbaren, Übergreifen des Sichtbaren auf das Sagbare und des Sagbaren auf das Sichtbare. Wir sahen, das ist typisch: das Gefängnis reproduziert Delinquenz, das Strafrecht verweist aufs Gefängnis oder liefert Häftlinge. Ihr habt wechselseitiges Übergreifen. Ihr seht deutlich, dass das ganze Denken Foucaults irreduzibel ist, besonders irreduzibel auf die Analyse der Propositionen, auf die linguistische Analyse, so dass ihr seht, dass das Sichtbare und das Sagbare in einer ganz anderen Beziehung stehen als einerseits die Proposition und der Referent, als die Proposition und der Stand der Dinge. Andererseits befinden sich das Sichtbare und das Sagbare in ganz anderer Beziehung als das Signifikat und der Signifikant. Ich kann nicht sagen, dass das Gefängnis das Signifikat und das Strafrecht der Signifikant ist. Weder Referent einer Proposition noch Signifikat eines Signifikanten. Foucault kann also mit vollem Recht der Meinung sein, dass seine Logik der Aussagen, die von einer Physik der Sichtbarkeit verdoppelt wird, sich in zwei Formen zeigt.

Wir befanden uns also vor vier in Funktion dieser fundamentalen Heterogenität des Sichtbaren und der Aussage zu machenden Gegenüberstellungen. Die erste Gegenüberstellung geschah mit Kant. Diese Auseinandersetzung war uns notwendig, da es uns wie ein gewisser kleiner Hauch in den Sinn kam, dass Kant der erste Philosoph war, der den Menschen im Ausgang und auf der Basis von zwei heterogenen Vermögen konstruierte. Ein Vermögen der Rezeptivität und ein Vermögen der Spontaneität (die Aussage, die das Primat hatte, ähnelt durchaus einer gewissen Spontaneität).
Notwendigkeit einer Gegenüberstellung mit Kant unter der allgemeinen Fragestellung: kann man behaupten, dass Foucault auf gewisse Weise Neo-Kantianer ist? Zweite notwendige Konfrontation, Konfrontation mit Blanchot, da ja eines der wichtigsten Themen Blanchots lautet: sprechen ist nicht sehen. Das „sprechen ist nicht sehen“ Blanchots und die Formulierung Foucaults „was wir sehen nistet sich nicht in dem ein, was wir sagen“ – das Sichtbare nistet sich nicht in der Aussage ein, scheinen unmittelbar diese zweite Gegenüberstellung aufzudrängen. Dritte notwendige Konfrontation, Konfrontation mit dem Kino. Weshalb? Wegen eines ganzen Aspekts des modernen Kinos. Zweifellos beschreiben sich die größten zeitgenössischen Autoren auf gröbste Weise dadurch, dass sie ins Kino einen Spalt, eine Kluft zwischen dem Hören und dem Sichtbaren eingeführt haben. Zweifellos haben sie dadurch das Audiovisuelle an ein neues Stadium gebracht, indem sie einen Spalt zwischen sehen und sprechen, zwischen dem Sichtbaren und der Sprache verlaufen ließen.

Jeder von euch ist fähig drei der größten Namen des Kinos anzuerkennen/wiederzuerkennen, nämlich Syberberg, Straub und Duras. Foucault empfand offensichtlich sehr tiefes Interesse für das Kino, vor allem für das Kino Syberbergs und für das Kino Duras’. Foucault wurde fast direkt in einen Film hineingezogen, den René Alliot über Pierre Rivière drehte, über den kriminellen Monomanen, diesen kleinen Bauern, der die Seinen sämtlich ausgelöscht hatte. Foucault hatte das Tagebuch von Pierre Rivière veröffentlicht. Das war das erste der Leben der infamen Menschen, der infamen Menschen, so wie Foucault davon träumte. Welche Beziehungen gibt es zwischen sehen und sprechen? Es gibt das Tagebuch von Pierre Rivière und außerdem gibt es sein sichtbares Verhalten vor dem Verbrechen und das sichtbare Verbrechen. Vom zeitgenössischen Kino kann man behaupten, dass es ein Kino ist, das mit der Off-Stimme gebrochen hat...

...Wir sind gezwungen zwei Ausübungen der Sprache zu unterscheiden. Die eine werde ich empirische Ausübung der Sprache nennen. Ich rede und rede im Lauf des Tages; es muss eine Ausübung der Sprache geben. Ich rede von dem was ich sehe, sowie ein anderer mich reden sieht. Die empirische Ausübung sieht so aus: „He, hast du das gesehen?“ Es regnet. Ich nehme an, dass er nichts gesehen hat; ich spreche zu jemandem, in dem ich ihm etwas sage, das er relativ nicht sieht. Auf diesem Niveau, auf dem Niveau der empirischen Ausübung der Sprache, spreche ich von etwas, das auf die eine oder andere Weise ebenso gut gesehen werden könnte.

Was ich höhere Ausübung der Sprache nenne, liegt vor, wenn ich von dem, was nicht sichtbar ist, spreche; oder wenn ihr es vorzieht, ich spreche von dem, was nur gesprochen sein kann. Gibt es etwas, das nur gesprochen sein kann? Man kann das verneinen, aber für Blanchot gibt es etwas, das nur gesprochen sein kann: der Tod ist hierfür ein Beispiel. Und warum ist es etwas, das nur gesprochen sein kann, das die höhere Ausübung der Sprache definieren würde? Es ist ebenso gut etwas, was nicht gesprochen werden kann, was unausgesprochen bleibt: das, was nur gesprochen sein kann, ist etwas, das vom Standpunkt des empirischen Gebrauchs aus nicht gesprochen werden kann. Aber der empirische Gebrauch der Sprache bedeutet von dem zu reden, was genauso gesehen werden kann. Was nur gesprochen sein kann, ist was sich vom ganzen empirischen Gebrauch der Sprache freimacht; was nur gesprochen sein kann, ist also was vom Standpunkt des empirischen Gebrauchs aus nicht gesprochen werden kann. Was nur vom Standpunkt des höheren Gebrauchs aus gesprochen werden kann, ist was nicht gesprochen werden kann. In anderen Worten: was kann nur vom Standpunkt des höheren Gebrauchs aus gesprochen werden? Die Antwort Blanchots ist die Stille. Anders gesagt, das was nur gesprochen werden kann, ist die eigene Grenze der Sprache. Infolge dessen erwartet man, dass uns Blanchot exakt dasselbe für die Sicht sagt, denn wenn sprechen nicht sehen ist – in dem Maß, in dem sprechen bedeutet von der Grenze der Grenze der Sprache zu sprechen, von dem sprechen, was nur gesprochen sein kann – müsste man sagen: das gilt auch andersrum. Wenn sprechen nicht sehen ist, ist sehen nicht sprechen. D.h., dass es auch für die Sicht eine empirische Ausübung gäbe. Das wäre sehen, was ebenso etwas anderes sein könnte, d.h. was imaginiert oder erinnert oder gesprochen werden kann. Das wäre eine empirische Ausübung; und der höhere Gebrauch der Sicht hieße sehen, was nur gesehen sein kann. Das ist sehen, was vom Standpunkt der empirischen Ausübung der Vision nicht gesehen werden kann. Was kann vom empirischen Standpunkt der Vision aus nicht gesehen werden?

[...]

Das Licht. Das Licht sehe ich nur, wenn es von etwas abprallt; aber das ungeteilte Licht, das reine Licht sehe ich nicht, und deshalb ist es was nur gesehen sein kann. Mit anderen Worten: so wie die Sprache ihr höchstes Objekt in dem, was nur gesprochen sein kann findet, fände die Sicht ihr höheres Objekt in dem was nur gesehen sein kann.
Warum sagt Blanchot nicht – und wird es niemals sagen: sprechen ist nicht sehen, und umgekehrt? Im Text von die Ordnung der Dinge sagt Foucault: und umgekehrt. Was man sieht, wohnt nicht in dem was man sagt, und umgekehrt wohnt das was man sagt nicht in dem was man sieht. Er behält die zwei Vermögen, sehen und sprechen, bei... Dennoch spricht Blanchot bei zwei Gelegenheiten von der Sicht: in Sprechen ist nicht sehen [Kapitel des Entretiens infini; Anm. des Übers.] und im Appendix von Das Unzerstörbare [L’espace littéraire], mit einem Titel, der uns schon im Voraus gut passt: zwei Versionen des Imaginären – wir können, wenn alles gut geht, erwarten, dass die eine der empirischen Ausübung der Sicht entspricht und die andere der höheren. Ich nehme die zwei Texte; der Text des literarischen Raums sagt uns: „man muss zwei Bilder unterscheiden.“ Das erste Bild ist das Bild, das dem Objekt gleicht und das danach kommt. Um das Bild zu formen, muss man das Objekt wahrgenommen haben, es ist das Ähnlichkeitsbild. Das andere – ich vereinfache – ist das Sinnbild. Diese Idee scheint wunderbar für eine Theorie der christlichen Imagination; nämlich: mit der Sünde ist der Mensch Ebenbild Gottes, dessen Ähnlichkeit er verloren hat. Das der Ähnlichkeit verlustige Bild. Das Bild ohne Ähnlichkeit. Und dieses Bild ohne Ähnlichkeit ist wahrer als das Objekt. Blanchot sagt: das ist der Kadaver, der Kadaver ist mir am nächsten. Wenn ich sterbe, bin ich von der Ähnlichkeit rein gewaschen, bin ich reines Bild. Das sind die zwei Versionen des Imaginären. In dem Text Sprechen ist nicht sehen gibt es zwei Versionen der Sicht und des Sichtbaren. Erste Version: ich sehe auf Distanz, in nehme auf Entfernung wahr, ich greife die Dinge, die Objekte in Distanz. Das ist wohlbekannt. Ich beginne nicht, indem ich sie in mir greife, um sie zu projizieren. Ich greife das Ding da, wo es ist. Die moderne Psychologie hat es uns gelehrt: ich ergreife das Ding aus der Distanz. Und dann, sagt uns Blanchot, gibt es eine andere Sichtbarkeit. Sie liegt vor, wenn es die Distanz ist, die mich ergreift. Ich bin von der Distanz ergriffen, was das Gegenteil von auf Distanz ergreifen ist. Das ist die Faszination. Die Kunst oder der Traum. Was hindert Blanchot daran zu sagen „und andersrum“? Er kann es nicht sagen, weil es die Stille ruinieren würde. Das Abenteuer des Sichtbaren bereitet nur das wirkliche Abenteuer vor, das dasjenige der Sprache sein muss. So sehr, dass die Idee es gebe auch eine höhere Ausübung der Sicht nur als vorbereitende Stufe für die einzig höhere Übung da ist, für die Sprache, insoweit sie von dem, was nur gesprochen sein kann, spricht, d.h. von dem, was nicht Teil der Stille sein kann. Die Sicht wird nur eine Bestätigung für die Sprache geben, anstatt frei ihre höhere Ausübung zu entwickeln. Blanchot ist auf gewisse Weise Cartesianer. Auch er denkt mit nur einer einzigen Form. Auch er, und das ist aber seine einzige Beziehung zu Descartes. Sein ganzes Denken besteht darin, die Determinierung und das Unbestimmte zu konfrontieren. Er ist nicht Cartesianer, weil bei ihm die Beziehung der Determinierung und dem Unbestimmten ganz anders ist als sie bei Descartes verläuft. Bei Blanchot stehen sich die Determinierung und das Unbestimmte – und das ist was ihn umtreibt – in einer Art unaufhörlicher Konfrontation gegenüber. Der Schlüssel-Satz Blanchots. Man findet dieses Motiv in Blanchots Vorwort des so schönen Buchs Jaspers über Hölderlin. Der Text Blanchots lautet: Wie kann das Bestimmte ein wahres Verhältnis mit dem Unbestimmten unterhalten? Dabei vorausgesetzt, dass das Bestimmte niemals das Unbestimmte reduziert, während bei Descartes das Bestimmte das Unbestimmte nicht fortbestehen lässt. Bei Blanchot ist dem nicht so, das Bestimmte hält sich derart im Unbestimmten, dass das Unbestimmte bestehen bleibt. Es gibt einen gewissen Kurzschluss der Determinierung und des Unbestimmten bis hin zu dem Punkt, da die radikalste Determinierung aus dem reinsten Unbestimmten hervorkommt. Woran denkt er? Was definiert eine Ätzradierung Goyas? Was sind Goyas Monster? Das ist die Determinierung, so wie sie unmittelbar aus einem Unbestimmten kommt, das quer durch sie weiterbesteht. Das ist, was Blanchot eine wahre Beziehung des Bestimmten und des Unbestimmten nennt. Eine wahre Beziehung, derart, dass das Unbestimmte quer durch die Determinierung sich erhält, und dass die Determinierung unmittelbar dem Unbestimmten entstammt. Die Determinierung, die unmittelbar aus einem Unbestimmten stammt, das unter der Bestimmung sich erhält, ist was man ein Monster nennen wird... Gut, wir haben die Antwort... Blanchot kann nicht sagen „und andersrum“, er kann sagen: sprechen ist nicht sehen, er kann nicht sagen: sehen ist nicht sprechen, denn er hat immer nur eine Form konzipiert: die Determinierung, Form der Determinierung... Form der Spontaneität der Sprache, und die Sprache steht in Beziehung zur Determinierung. Entweder wird das Sehen ins Unbestimmte rutschen oder ein gewisser vorbereitender Zustand für die Ausübung der Sprache sein. Wir müssen den Unterschied zu Foucault nicht betrachten. Wir haben nur das gemacht.

Für Foucault gibt es zwei Formen: die Form des Sichtbaren und die Form des Sagbaren. Im Gegensatz zu Blanchot gab Foucault dem Sichtbaren eine Form. Der Unterschied ist winzig, aber sehr wichtig. Für Blanchot vollzieht sich alles durch eine Beziehung der Determinierung und des reinen Unbestimmten. Für Foucault – und daher ist er Kantianer und nicht Cartesianer, und eben nicht Cartesianer – vollzieht sich alles durch eine Beziehung der Determinierung und des Bestimmbaren, wobei beide eine eigene Form besitzen. Es gibt nicht weniger eine Form des Bestimmbaren als eine Form der Bestimmung. Das Licht ist die Form des Bestimmbaren, ganz wie die Sprache die Form der Determinierung ist. Das Sagbare ist eine Form, aber das Sichtbare ist auch eine Form. Infolge dessen wird Foucault gezwungen sein, das „und andersrum“ hinzuzufügen und das „und andersrum“ ist keine kleine Beifügung, es ist eine Neufassung. Plötzlich bringt uns das zu unserer dritten Gegenüberstellung. Wenn Foucault eine Kluft oder einen Spalt zwischen zwei Formen verlaufen lässt, Form des Sagbaren und Form des Sichtbaren, Form der Bestimmung und Form des Bestimmbaren, macht er das bizarrerweise, oder auch nicht bizarrerweise, vor jenen, die das Kino bis zur Kraft des Audiovisuellen brachten, eines schöpferischen Audiovisuellen, keines audiovisuellen Ensembles, sondern im Gegenteil einer Verteilung des Hörbaren und des Sichtbaren auf die eine und andere Seite einer Kluft. Ich sage, dass dies das Kino ausmacht. Wir sahen es im Verlauf des letzten Jahres. Das Kino ist kein audiovisuelles Ensemble, sondern im Gegenteil einer Verteilung des Hörbaren und des Sichtbaren auf die eine und andere Seite einer Kluft.

Was passiert in diesen Werken, die nicht viele Zuschauer mitreißen und die dennoch heute das wahre Kino sind? Das Kino von Syberberg, Straub und Maguerite Duras. Das ist der neue Gebrauch der Sprache, der neue Gebrauch des Sprechenden. Dieser neue Gebrauch des Sprechenden fügt sich völlig in unser Problem ein – warum? Weil sprechen, während sehr langer Zeit, zumindest anscheinend, das ist vielleicht sehr kompliziert, zumindest dem Schein nach, sehen-machen war. Und das Kino wurde in dieser Form sprechend: der Sprechende war wirklich Teil des audiovisuellen Bildes. Sprechen machte sehen. Andererseits konnte das Sprechen nicht gesehen werden, und dann handelte es sich um die Sprache außerhalb des Feldes. Nun, das Außerhalb des Feldes ist eine Dimension des visuellen Raums. Das Außerhalb des Feldes ist eine Dimension des visuellen Raums, da es ja die Verlängerung des visuellen Raums über seinen Rahmen weg darstellt. Deswegen ist es dennoch visuell. Man sieht es tatsächlich nicht, aber das Außerhalb des Feldes kann nur als das, was den visuellen Rahmen überschreitet, definiert werden. In Anbetracht dieser zwei Aspekte kann man sagen, dass das erste Sprechende im Kino von der Art war: sprechen ist sehen. Sei es die Sprache der Leute, die man auf der Leinwand sieht, und diese Sprache macht etwas sehen, sei es die Sprache außerhalb des Feldes. Und das Außerhalb des Feldes, die Off-Stimme, diese Stimme richtet das Außerhalb des Feldes ein, wobei das Außerhalb des Feldes eine Dimension des Visuellen ist. – Nun, das läuft nicht mehr so ab.

Diesmal gibt es eine Kluft zwischen sehen und sprechen. Wie zeigt sich diese Kluft cinematographisch?

Die Sprache erzählt eine Geschichte, die man nicht sieht, das visuelle Bild lässt Orte sehen, die keine Geschichte haben, oder keine mehr, d.h. der Geschichte leere Orte. Das wäre das Erste. Man kann immer bei den Vorkriegscineasten suchen, das ist möglich. Fakt ist, dass das damals nicht gelöst werden konnte. Was ich sage, konnte man nicht sehen. Warum? Es ereichte die Schwelle unserer Wahrnehmung nicht. Selbst wenn Leute es machten, erreichte es die Schwelle unserer Wahrnehmung nicht. Noch jetzt sind unsere Wahrnehmungsgewohnheiten seltsam verrückt, wenn wir uns vor einem Film von Straub oder von Syberberg befinden. Die Bedingungen waren nicht erfüllt. Der Erste ist Ozu. Und dennoch kommt er zum Sprechenden sehr spät. Mit Ozu taucht die Trennung auf, die Trennung zwischen einem gesprochenen Ereignis und einem leeren Bild-Ereignis. Der Typ spricht, erzählt ein allgemein unbedeutendes Ereignis. Er ist in einem Raum oder es gibt eine Person außerhalb des Feldes, zu der er spricht, und er spricht ganz allein in einem leeren Raum zu ihr. Trennung zwischen gesprochenem Ereignis und Bild-Ereignis. Es ist dasselbe wie die Trennung zwischen einer Geschichte, die man nicht sieht und einem von Geschichte leeren Raum.

(Ende des Tonbands)