Bueno, ustedes estaban aquí, entonces ustedes recuerdan, quizá, que habíamos comenzado a examinar lo que Leibniz nos había dicho sobre la libertad, a saber, más precisamente sobre nuestra Libertad. No se muy bien, había comenzado con eso hace ya un tiempo, retomo muy rápidamente el problema tal como se plantea. Lo que nos dice es extremadamente concreto, espero que mientras tanto ustedes hayan, siguiendo mi pedido, leído o releído a Bergson, y yo quisiera que lleguemos a una concepción lo más concreta posible. Quizá ustedes recuerden como se planteó el problema. Es que, a nivel de las proposiciones de existencia, como lo dice todo el tiempo, lo contrario no implica la contradicción, lo contrario no es contradictorio. Lo que quiere decir: a nivel de las proposiciones llamadas de esencia, es contradictorio que dos y dos no sean cuatro, como él dice. Pero a nivel de las proposiciones de existencia para nada es contradictorio que Adán no sea pecador, no es contradictorio que Adán no peque. Un adán no pecador, lo hemos visto, ese es un tema que hemos seguido por mucho tiempo, un Adán no pecador, un César no franqueando el Rubicón, no son imposibles, simplemente sin incomposibles con el mundo que Dios ha elegido. Bueno, entonces diremos: no es necesario que César franquee el Rubicón, no es necesario que Adán peque, y sin embargo es seguro que Adán pecara o que Adán peca, es seguro que César franqueará el Rubicón o que César franquea el Rubicón. ¿Por qué es seguro? En función del mundo elegido, puesto que “franquear el Rubicón” es un predicado o un acontecimiento, como dice Leibniz, predicado o acontecimiento incluso en la mónada César. Entonces es seguro que César franqueará el Rubicán, pero en fin, eso no quiere decir que sea necesario puesto que sería posible otro César. Sí, pero él solo era posible en otro mundo, y ese otro mundo es incomposible con el nuestro. Les decía que eso está bien, pero ¿eso concierne a la libertad de quién? ¿de qué? Puedo decir, en rigor, que esta historia, esta distinción entre lo cierto, lo seguro y lo necesario, eso concierne a la libertad de Dios, eso vuelve a decirnos en efecto que Dios elige entre los mundos y que hay una libertad de Dios en la creación. Pero mi libertad, en ese mundo, la libertad de César en ese mundo, es cuando menos un escaso consuelo el decir: si, yo habría podido hacer algo distinto a lo que he hecho, pero en otro mundo y ese otro mundo es incomposible con este aquí, y finalmente habría sido otro yo. Y Leibniz lo dice: un César que no franquea el Rubicón, es otro yo. Y entonces nosotros llegamos con nuestra pregunta, lo que nosotros queremos y que no se lanzará en los textos de Leibniz tanto que no habrá una respuesta a: ¿y nuestra libertad en ese mundo, sin referencia a otros mundos incomposibles? Y en efecto, Leibniz distingue muy bien los problemas, y por lo que conozco, no tenemos que –no podemos enredarnos con Leibniz-, es muy curioso como la mayor parte de los textos de Leibniz que plantean la cuestión de la libertad bifurcan sobre la cuestión de la libertad de Dios, y se contentan con decirnos: bien, si, ustedes ven, que nosotros hacemos esto, sin duda, es cierto, pero no es necesario. Una vez más el tema “cierto pero no necesario”, evidentemente no constituye mi libertad en el mundo, pero funda y constituye la libertad de Dios respecto a la pluralidad de los mundos posibles. Les decía: afortunadamente hay dos textos que no bifurcan sobre la libertad de Dios, uno largo y uno corto, un pequeño texto sacado de la correspondencia con Clark, Clark era discípulo de Newton, y de otra parte un largo y admirable texto en “Los nuevos ensayos sobre el entendimiento humano”, libro 2, capítulos 20 y 21, donde se trata plenamente de nuestra libertad, en mi, en César, en Adán, etc. Y, si intentamos aclararlo vemos –como se los decía la última vez-que es la primera gran fenomenología de los motivos. Es sobre una fenomenología de los motivos que Leibniz fundará su concepción de la libertad, ¿bajo que forma? La de nuestra libertad. Denunciando verdaderamente una doble ilusión, una doble ilusión concerniente a los motivos. Leibniz nos dice: primera cosa: no podemos comprender de la libertad, no podemos captar nada de la libertad humana si se conciben los motivos como pesos en una balanza. Lo que quiere decir: no objetiven los motivos, no hagan de los motivos algo que estuviera fuera del espíritu o en el espíritu como representaciones objetivas, los motivos no son ni objetos ni representaciones de objetos, no son pesas sobre una balanza en la que podrían buscar cual colocar sobre la otra, siendo iguales todas las condiciones en su espíritu. Entonces, primer peligro: objetivar los motivos, tratarlos como pesas en una balanza. En otros términos es el espíritu el que hace los motivos, no son los motivos quienes lo hacen hacer algo, de entrada es el espíritu, su espíritu que hace los motivos. Los motivos son los perfiles del espíritu, no son pesas sobre una balanza, si usted prefiere son los perfiles del espíritu, son las disposiciones del alma, como él dice en la correspondencia con Clark. Segunda ilusión: sería la de desdoblar los motivos: ya no la ilusión de la objetivación, sino la ilusión del desdoblamiento, y esta segunda ilusión se encadena con la primera. Si usted ha hecho de los motivos algo así como pesas sobre una balanza, es decir si los ha objetivado, usted está obligado a invocar nuevos motivos subjetivos que explicaran por qué usted eligió tales motivos en vez de tales otros. En otros términos si usted objetivo los motivos, usted está obligado a desdoblarlos puesto que necesitará otro rango de motivos subjetivos para explicar su elección de los motivos objetivos. En otros términos usted caerá en la idea estúpida de que es necesario querer querer, y usted necesitará desdoblar las disposiciones, usted necesitará desdoblar las disposiciones del alma, necesitará de las disposiciones subjetivas para elegir una u otra de las disposiciones objetivas. ¿Qué quiere decir eso, entonces? No podemos querer querer, es decir que los motivos no son desdoblables. No son desdoblables porque los motivos no son objetivos u objetivables. Y en efecto ellos son el tejido mismo del alma. ¿Qué quiere decir: el tejido del alma?

Lo que compone el tejido del alma, nos explica Leibniz –no hay que creer algo así como que el alma sea una especie de balanza que espera pesas sobre sí. El tejido del alma es un hormigueo, es un hormigueo de pequeñas inclinaciones –retengamos la palabra- un hormigueo de pequeñas inclinaciones que –para retomar nuestro tema, esto no es una metáfora-, pliegan el alma en todos los sentidos. Un hormigueo de pequeñas inclinaciones. Más tarde, lo veremos cuando hayamos consagrado al menos una sesión sobre eso, eso que es un tema fundamental en Leibniz, y es eso que Leibniz llamará las pequeñas percepciones y las pequeñas inclinaciones.

Ustedes recuerdan que el fondo de la mónada es un tapiz, que esta tapizado, pero al mismo tiempo esta tapicería forma pliegues, encuentran aquí el mismo tema, un tejido del alma, hormigueante, es decir con pliegues que se hacen y se deshacen a cada instante. Una multiplicidad. Una multiplicidad de pequeñas tendencias, de pequeñas percepciones. Muy bien, es ese tejido del alma, esa multiplicidad que le pertenece la que… –ustedes recuerdan que los Nuevos ensayos retoman un libro de Locke titulado “Ensayos sobre el entendimiento humano”- es ese tejido del alma que Leibniz, por su cuenta, designará sirviéndose de una palabra que Locke había introducido, a saber, la palabra inquietud. Dirá que lo que Locke llama inquietud es precisamente ese hormigueo que no cesa en ningún momento, como si, capítulo 20 del libro 2, como si mil pequeños resortes… ustedes recuerdan al inicio, el constante tema del resorte en Leibniz, en función de la fuerza elástica… si la fuerza es elática, entonces las cosas son como movidas por pequeños resortes. Ahí encontramos mil pequeños resortes. En otros términos usted no cesa de hormiguear. Y es como si esta especie de tejido viviente del alma no cesara de plegarse en todos los sentidos, es una especie de prurito, la inquietud es un prurito. El alma esta perpetuamente en ese estado de prurito. Y Leibniz, en un bello texto, nos dice: es el péndulo y el péndulo en alemán, dice, se llama precisamente inquietud. Es decir que no es un péndulo objetivo, ¿qué quiere decir? Retomo un ejemplo, para intentar desarrollarlo un poco, sacar de el el máximo, en el capítulo 21 del libro 2 de los Nuevos ensayos, el mismo ejemplo que él da: la taberna. E intento completarlo para que sea muy claro. Nos dice, ustedes comprenden –lo he dicho mal, creo porque yo habría dicho “ir al café”, lo que es de hecho desplazarse al siglo XVII, era un error que ustedes han corregido: se iba a la taberna. Entonces yo voy a ir a la taberna, ejemplo típico de la libertad humana. Voy a trabajar, voy a hacer un curso, o bien voy a ir a la taberna. Falta ver, hay que comprender. Hay gente que nos dice: bueno usted va a asimilar la taberna, peso A, e ir a trabajar, peso B, y usted va a ver si, todas las cosas iguales, pero justamente nada es igual en mi alma. Eso supondría que mi alma, precisamente, no este en estado de inquietud. Los contrasentidos, entonces, se multiplican. Es al mismo tiempo que se presta a los motivos una existencia objetiva, como si fueran las pesas de un balanza, y que se limpia el alma de cualquier inquietud, como si ella fuese una balanza neutra lista para registrar el peso de las pesas. Eso no es razonable. De hecho el tejido de mi alma, en ese preciso momento, en ese momento A, ¿de qué está hecho? Yo digo: mil pequeñas percepciones, mil pequeñas inclinaciones, ¿Qué van de qué a qué? A lo lejos escucho, ¿qué escucho? Escucho… ¿es la imaginación? De todas maneras es un conjunto de pequeñas percepciones y de pequeñas inclinaciones… ¿qué es lo que escucho a lo lejos? Escucho el choque de las copas, la conversación de los amigos, y si no la imagino. Solo hay lugar para pensar al nivel de las pequeñas percepciones, seguramente es muy importante distinguir dominios como imaginar o percibir, al nivel de las pequeñas percepciones es menos seguro, en todo caso no es nuestro problema. Ven ustedes porque los motivos no son nunca pesas sobre una balanza, él nos dice: pero ustedes comprenden, un alcohólico entiende mil veces mejor que no importa quién –sin embargo él tenía una vida sobria y ejemplar, Leibniz, pero comprende muy bien-, un alcohólico no es alguien que vive en lo abstracto, no es alguien cuya alma gira sobre el alcohol, el alcohol, como si el alcohol fuese el único peso capaz de actuar sobre esa balanza; pero el alcohol es estrictamente inseparable de todo un contexto hormigueante, auditivo, gustativo por supuesto, pero auditivo, visual, la compañía de los compañero de parranda, las conversaciones agradables y espirituales que me sacan de a soledad, todo eso. Si usted pone en conjunto alcohol, hay que poner no solo el alcohol, sino todo tipo de cualidades visuales, auditivas, olfativas, el olor de la taberna, todo eso. Pero del otro lado, también ahí es necesario tomarlo como un conjunto perceptivo inclinatorio, pequeñas percepciones-inclinaciones: el ruido del papel, también es auditivo, la cualidad del silencio, la página que paso, el ruido de la pluma. Todo eso no es neutro. Quiero decir: así como no se trataba del alcohol como abstracción, este tampoco es el trabajo como abstracción. Es todo un conjunto perceptivo-inclinatorio. ¿Qué es la pregunta por la deliberación? Se entiende que el tejido de mi alma va de un polo a otro, en tal momento, va entonces de ese polo perceptivo en la taberna a ese polo perceptivo efectuado en el gabinete de trabajo. Y mi alma está recorrida por pequeñas percepciones y pequeñas inclinaciones que la pliegan en todos los sentidos. Deliberado es de que lado voy a plegar mi alma, ¿de qué lado? ¿de qué lado voy a integrar, para emplear una palabra pseudo-matemática, de qué lado voy a integrar las pequeñas percepciones y las pequeñas inclinaciones? O si usted prefiere: ¿de qué lado voy a plegar mi alma? Eso quiere decir de qué lado voy a producir, con todas las pequeñas inclinaciones correspondientes, una inclinación, no más bien una inclinación extraordinaria, de que lado voy a producir, con todas las pequeñas percepciones posibles, una percepción distinta. Producir con un máximo de pequeñas percepciones una percepción distinta, con un máximo de pequeñas inclinaciones una inclinación extraordinaria, es decir con todos los pequeños pliegues que doblan y tuercen mi alma a cada instante y que constituyen mi inquietud, ¿con qué y de qué lado es que voy a hacer un pliegue decisivo, un pliegue decisorio? En otros términos, ¿cuál es la acción que, en el momento considerado, llenará mi alma siguiendo su amplitud? De ahí el término perpetuo del péndulo: el péndulo como amplitud del alma en tal o cual momento. Si bien yo les decía, lo esencial, en el capítulo 20, ustedes lo encuentran en una formula esplendida: mientras tanto la balanza ha cambiado. No podemos decirlo mejor. La balanza ha cambiado, es el pequeño dibujo que les propuse la última vez. Voy a hacer el mal dibujo, el mal dibujo es creer que tengo un alma recta que se encuentra frente a una bifurcación. Motivo A: voy a la taberna, Motivo B: me quedo trabajando. Ese esquema es estúpido y tiene todas las fallas: los motivos son objetivos, mi alma se supone recta e indiferente, y para elegir se necesitan motivos de motivos. Ese esquema de la deliberación, esa fenomenología de la deliberación no es ni razonable ni seria, ¿por qué? Porque cuando delibero, voy a la taberna… no es más razonable trabajar… trabajo un poco y me digo: tengo al menos antojo de ir a la taberna, y vuelvo a A… ¿Qué hay de idiota en ese esquema? Lo que hay de idiota en ese esquema es que cuando vuelvo a A, evidentemente ya no es el mismo. Primer tiempo: voy a ir a la taberna. Segundo tiempo: no voy a continuar trabajando. Tercer tiempo: si voy. Pero la segunda A no es lo mismo que la primera, B ha pasado entre las dos. Lo absurdo de asimilar los motivos a las pesas de la balanza, es que en ese momento los motivos permanecen constantes en la deliberación. Entonces no vemos verdaderamente como podríamos llegar a una decisión cualquiera porque si se llega a una decisión por deliberación es en la medida en que, en el transcurso de la deliberación, los motivos no permanecen constantes. Han cambiado, ¿por qué? Porque el tiempo ha pasado, la duración hace cambiar los motivos, o más bien, no hace cambiar los motivos, hace cambiar, a medida que dura, la naturaleza del motivo considerado. Por eso les decía que la verdadera figura es esa. … ese es el único esquema posible de la deliberación. A es la taberna, B el trabajo, es un esquema de inflexión. Una vez más reencontramos nuestra historia: en el alma solo hay inflexiones. ¿Qué será la inflexión en el alma? Ella recibe su nombre: inclinación. ¿Qué quiere decir ser libre, para nosotros? Quiere decir estar inclinado sin ser necesario. Los motivos me inclinan sin necesitarme. La inclinación del alma es la inflexión en el alma, la inflexión tal que ella es inclusa. Detrás de esto está todo el primer trimestre.
Entonces, continúo, A=taberna, B=trabajo. Nosotros sabemos que los motivos cambian, no hay A y B, hay A’, B’, A’’, B’’, etc… ¿bien? Ven ustedes que cuando delibero, por ejemplo, no voy a A, esa no es la misma A, entonces, ¿por qué detenerse en un momento?, y ¿por qué haber deliberado, por qué? el acto libre será aquel que efectúe la amplitud de mi alma en tal o cual momento, en el momento en que lo hago. Ustedes me dirán que siempre es ese el caso. ¡no!, ¿por qué? Ustedes recuerdan: se trata de integrar las pequeñas percepciones y las pequeñas inclinaciones para obtener una inclinación extraordinaria, la inclinación del alma. Lo que es capaz de llenar la inclinación del alma en un momento dado es una inclinación, una inclinación extraordinaria. Integrar las pequeñas inclinaciones, integrar las pequeñas inclinaciones demanda Tiempo, y en toda la filosofía de Leibniz, y creo que no podemos comprenderlo, que eso nos llegara más tarde, creo que en Leibniz perpetuamente interviene ese tema, esa especie de leitmotiv: ¿es algo que demanda tiempo? Es simbólico y ejemplar, vamos a llegar hoy, si tenemos tiempo, llegaremos al problema del régimen de la luz. La ruptura o una de las rupturas fundamentales es –como lo dicen todos los manuales-que Descartes creía en la instantaneidad de la transmisión de la luz, y para Leibniz todo toma tiempo, aún la transmisión de la luz. La integración fundamental toma tiempo. Y si es integración matemática será un tiempo matemático y si es una integración psíquica será un tiempo psíquico. Entonces, sigamos. He partido de A’, tengo una vaga envidia de ir a la taberna, ¿por qué no voy? Simplemente porque eso permanece en un estado de pequeña inclinación, pequeña percepción, hormiguea, si tengo envidia. Pero estoy en el trabajo. La cuestión es que no conozco la amplitud de mi alma en ese momento, necesito tiempo. ¿Puedo esperar? Entonces me precipito a la taberna. ¿Habría podido esperar? Habría podido esperar pero ese no habría sido el mismo yo. Pues muy frecuentemente yo hago un acto que no responde a la amplitud de mi alma: cuando me rasuro en la mañana eso no responde a la amplitud de mi alma, ¡no hay que exagerar! No hay ninguna razón, como para ciertos filósofos, de someter todas las acciones que hacemos al criterio: ¡¿es libre o no?! La libertad lo es para ciertos actos. Hay todo tipo de actos que no tienen que ser confrontados con el problema de la libertad. Se hacen, yo diría, simplemente, para calmar la inquietud, todos los actos maquinales, todos los actos habituales, etc. Solo hablaremos de libertad ahí donde se plantea la cuestión de un acto capaz o no de llenar la amplitud del alma en tal momento. Y yo diría: es libre el acto que llena efectivamente la amplitud del alma en tal momento. Supongamos el momento A, el máximo de amplitud está del lado de A’, que es más amplio que B, es decir ir a la taberna, pues ir a la taberna implica una amplitud del alma, no es pura estrechez, se abre sobre todo lo que he dicho: encontrar a los amigos, las conversaciones agradables, las placenteras y las más espirituales… etc… pero, ¿puedo esperar? Y ustedes verán los capítulos 20 y 21, ¿se puede esperar? Podemos concebirlo. Si Adán hubiera esperado, ¿habría pecado? Y al instante siguiente, después no todo se ha hecho, llegar a esperar y de cierta manera cambiar el mundo, el problema ya no se plantea de la misma manera. Hay casos en que es necesario esperar, hay casos en que esperar cambia todo. Usted ve aquí que mi alma ha ganado en amplitud y es del lado del trabajo, y allí mi alma ha cambiado de amplitud pero es del lado de la taberna, hasta tal punto no es el mismo motivo, cuando vuelvo al mismo motivo ya no es el mismo motivo, ¿por qué? Ha pasado el tiempo. Entre A segunda y A tercia ha pasado el tiempo que se llamara duración. Entonces, si usted me dice, ¿por qué no esperar a A segunda? Yo respondería ahora, ahora. Ahora me detengo en A segunda, ahora no me detengo, ¿según qué? Ahora porque A segunda en tal momento, efectúa la amplitud de mi alma, ahora porque A segunda tiene a bien no efectuar la amplitud supuesta de mi alma. Como si el acto maquinal lo arrastrara. Más aún ustedes pueden invertir el esquema para tener ya no un proceso progresivo como lo he hecho aquí, sino un proceso regresivo donde mi pseudo-espiral, al contrario, menguará, la amplitud disminuirá, ustedes tendrán series donde la amplitud del alma disminuye. ¿Comprenden? Bueno, eso quizá se arregle. Sería necesario que eso sea muy concreto. Lo que quiere decir que el acto libre es aquel que expresa toda la amplitud del alma en tal momento de la duración, es aquel que expresa toda el alma en tal momento de la duración, en otros términos, es aquel que expresa el yo. Bueno, expresa el yo, es perfecto o acabado. Llegamos a algo que será muy importante, filosóficamente, vitalmente, por todo: es el acto perfecto o acabado. El acto perfecto o acabado es una noción muy conocida de la filosofía, tiene un nombre griego, pero un nombre griego que suena extraño, es Entelequia.

Entelequia, la entelequia de la que nos habla mucho Aristóteles. No tengo tiempo para hablarles de la entelequia en Aristóteles, pero, grosso modo, es el acto que tiene su fin en si mismo, es decir el acto perfecto o acabado, y en la filosofía de Aristóteles es el acto permanente, es un acto dotado de permanencia por oposición al acto sucesivo. En otras palabras, el acto perfecto o acabado, ya en Aristóteles, no es el acto una vez hecho, no es el acto en el pasado. Y sin embargo es muy, muy complicada toda esta historia, porque la entelequia se manifiesta bajo la forma de un tiempo griego muy especial que es el aoristo, y que es un tiempo que tiene que ver con el pasado, pero que es, si ustedes quieren, lo que llamamos el perfecto. El perfecto. Pero presentimos que reducir el perfecto al pasado sería de hecho insuficiente, aún para Aristóteles, e igualmente sería un contrasentido. Olvidémonos de Aristóteles, volvamos a Leibniz, para Leibniz es aún más evidente. El acto perfecto es el acto que expresa el alma según toda su amplitud, según toda la amplitud del alma. Es el acto que expresa el yo; este acto es un acto en el presente. Quisiera volver sobre eso sin agotarme y sin cansarlos, porque me parece que es algo completamente olvidado por los comentadores, se trata de la importancia del presente en toda la filosofía de Leibniz, el acto en el presente, la acción en el presente. Ustedes recuerdan que cuando se trata de mostrar en que consiste la inclusión, Leibniz parte siempre del acto que se está haciendo, no del acto hecho. “Escribo” en la Monadología, es decir que estoy escribiendo, en las cartas a Arnaud: “Viajo”, estoy viajando. Es muy importante pues parecería a primera vista que inclusión en la mónada sea lo propio de los actos del pasado. No, no del todo. Los actos pasados están inclusos en la mónada porque el acto presente debe estarlo. Es porque el acto presente “escribo” esta incluso en la mónada que, entonces, las causas por las cuales escribo, es decir los datos pasados, están inclusos también. La inclusión es la cerradura: la mónada encierra sus propios predicados, encierra sus predicados. Lo esencial es que el cierre o la cerradura, es decir la inclusión, es la correspondencia del acto presente que está haciéndose y no de los actos pasados. La inclusión es la condición del presente viviente y no la condición del pasado muerto. ¡Ah, bueno, lo hemos visto! Pero que se lo encuentre aquí ahora es muy importante. Es todo Leibniz quien cambia, de golpe ustedes deben sentir que la inclusión está plenamente conciliándose con la libertad. Es porque se hacen muchos contrasentidos sobre la inclusión, que decimos: la inclusión, eso quiere decir que se incluye todo sobre el modo de lo ya hecho. Es como si antes de haberlo franqueado, César ya hubiese franqueado el Rubicón. Cuando se dice eso se hace un contrasentido. La inclusión es la correspondencia del acto haciéndose, es la condición del acto haciéndose, y no el resultado del acto una vez hecho. No son los actos pasados que caen en la mónada, es el acto haciéndose que no podría hacerse si, al mismo tiempo que se hace, no se inscribiera en la mónada, no se incluyera en la mónada para hacerse haciéndose. ¿Por qué? Porque, escuchen bien: ¿a condición de qué, el acto presente solo puede ser perfecto? A condición de que su propio movimiento tenga una unidad. Lo que define la perfección del acto no es que este hecho, es que el movimiento por el cual se hace tenga una unidad. Es necesaria una unidad del movimiento que se está haciendo. Y bien, he aquí, ¿qué es lo que da a un movimiento la unidad? ¿el movimiento por sí mismo? No, es un puro relativo, relatividad del movimiento. Lo que da una unidad al movimiento es el alma, es el alma del movimiento, solo el alma es la unidad del movimiento. Si usted permanece en el cuerpo usted puede atribuir un movimiento tanto al cuerpo A como al cuerpo B. hay una relatividad absoluta del movimiento, solo el alma es capaz de dar una unidad al movimiento. Bien, ¿qué es el acto perfecto? Van a comprenderlo: el acto perfecto es el acto que recibe del alma que lo incluye, la unidad del movimiento que se está haciendo. Es decir que el acto perfecto no es, de hecho, el acto una vez hecho, sino lo contrario. Es el acto presente, es el acto que se hace, pero que recibe del alma la unidad de un movimiento que está haciéndose, que recibe del alma la unidad necesaria. ¿Con qué condición recibe esa unidad? A condición de estar incluso en el alma, de estar incluso en el presente. Yo término ante que ustedes preguntándoles si ustedes comprenden bien la nueva definición del acto libre, decía hace un momento y sean sensibles a esto que es verdaderamente la misma cosa, pasamos de una definición a otra de manera continua. Yo decía primera: el acto libre es el acto que expresa el yo, es decir que expresa el alma en toda su amplitud en un momento de la duración, y yo digo ahora que el acto libre es aquel que recibe del alma que lo incluye, es el acto presente, que lo incluye presentemente, es el acto que recibe del alma que lo incluye la unidad de un movimiento que se está haciendo. Y ven que yo puedo recomenzar: seguramente en la jornada es raro que yo haga actos libres. La cuestión de la libertad se plantea a nivel de la importancia, es cuando tengo algo que hacer que me importa, si, en ese momento la cuestión de la libertad me concierne. Son muy raros los actos en los que es importante que reciban del alma la unidad de un movimiento que está haciéndose. Hay todo tipo de movimientos que se hacen solos: caminar, ir por la calle, todo eso, y después de golpe, hay un momento en el que necesito del alma, no la necesito todo el tiempo, de entrada son agotantes estas historias de amplitud del alma. ¡yo no se si ustedes sienten tener un alma amplia! ¿Por qué tener un alma amplia? después de todo yo no lo he dicho todavía, ¿por qué no contentarse con tener una pequeña amplitud? Hay cantidades de gente que se contentan con tener una pequeña amplitud, pero ellos harán actos libres en el momento en que las acciones en el presente que hacen reciben la unidad de un movimiento que está haciéndose, es decir en el momento que sus acciones expresan la amplitud de su alma cualquiera que ella sea…

Fin de la cinta.

Segunda parte:

Entonces en este punto hay que detenerse diciendo: teniendo un alma de una pequeña amplitud, simplemente encuentren las acciones que corresponden a esa amplitud y serán libres, y ustedes serán hombres libres. En otros términos lo que es una amenaza en Leibniz no es la libertad, es la moral, pues decir a la gente tengan un alma tan recta como ustedes quieran, ustedes serán libres en el momento en que hagan presente actos que expresan esa amplitud, entonces embriáguense tanto como quiera en la taberna, si eso es lo que corresponde a la amplitud de sus almas, ustedes comprenden que uno no espera eso de un filósofo que se reclama de la moralidad de las costumbres, cosa que Leibniz hace constantemente. Lo esencial es lo que acabo de decir, creo, es esta historia del presente en Leibniz. Una de las teorías más difíciles de Leibniz es la teoría del tiempo, y entonces ahí se plantean los jalones para el porvenir cuando se llegará a este problema del tiempo. Y que el acto libre esté en el presente, que el acto esté fundamentalmente en el presente, eso me parece muy, muy importante. Entonces el acto está en el presente. Bueno, ¿se ha comprendido esto? Lo que quisiera que comprendan son dos temas: El acto perfecto o acabado no es un acto terminado, no es un acto una vez hecho. El acto perfecto o acabado es el acto que recibe del alma que lo incluye la unidad del acto que está haciéndose. Tercer punto, que es la conclusión, no creo que la inclusión asimile los actos a actos siempre pasados y ya pasados, la inclusión, al contrario, es la condición de producción del acto presente en tanto que presente. ¡Hombre! Ahora ustedes quizá comprendan todo si tienen en cuenta una extraordinaria teoría de Leibniz, una de las más bellas teorías, y a este nivel no deberíamos decir teoría, sino una verdadera práctica que concierne a un problema que nos preocupa a todas, a saber el de la condenación eterna. Los condenados, ¿qué es un condenado? O si ustedes prefieren: ¿los condenados son libres? Y les hago un gran llamado para que ustedes respeten una disciplina hoy desaparecida, a saber la teología. La teología sobrevive así, pero ha devenido una ciencia física. Pero en los viejos tiempos, todavía en el siglo XVII, no hablo de antes, la teología comprendía lo que era, ¿por qué había una tal alianza entre filosofía y teología? No era simplemente a causa de Dios, no son las historias de Dios las que sueldan la alianza teología-filosofía, es algo más que eso, ¿qué es? La teología es una extraordinaria lógica, más aún yo pienso que no hay lógica posible sin teología, ¿por qué? Porque… eso me parece evidente, porque, hoy en día decimos que no hay lógica sin paradoja, son igualmente ciertas paradojas celebres las que, en Bertrand Russel y en otros, han estado en la base de la construcción de la lógica moderna. Pero no es de ayer este nudo fundamental entre la lógica y la paradoja, simplemente antes era la teología quien suministraba a la lógica la materia paradójica que le es absolutamente necesaria. ¿Bajo que forma? La Trinidad, tres personas en una, la trans-substanciación, el cuerpo de Cristo y el pan, todo lo que usted quiera, la resurrección, la resurrección de los cuerpos. Pero comprendan, es el material paradójico inseparable de una lógica pura. Ellos no tenían necesidad de encontrarla en una teoría de los conjuntos en el siglo XVII, porque no la conocían, pero no tanto por eso, la teología es más fecunda en paradojas que las matemáticas. Y si la teología tiene una vida tan intensa es porque ella tiene ese rol. Es verdad que esas paradojas no están exentas de peligros puesto que por nada se lo hace condenar y aún peor, quemar. Hay que recordar que eso no es antiguo en el momento en que Leibniz escribe, uno de los últimos grandes quemados fue Bruno quien ha sido de una gran importancia para Leibniz, pero en fin eran paradojas peligrosas, más peligrosas que las paradojas actuales, aunque hacerse injuriar por Wittgenstein no es agradable, es mejor eso que ser quemado vivo. Entiendo que Wittgenstein que no me parece que fuera una fuente de paradojas, era una especie de gran inquisidor. Todo eso es terrible, ustedes saben. No tenemos tiempo, pero retengan eso, el lazo fundamental entre la lógica y la Teología. Creo que la teología es la materia natural de la lógica hasta hace algún tiempo, hasta el siglo XVIII. Y esa es la alianza fundamental teología-filosofía, y no basta invocar la idea de Dios para decir: ¡ah, en ese momento!, no es del todo en ese momento. Si ustedes quieren la teología es para la filosofía exactamente lo que es la crucifixión para el pintor. No quiero decir que no crean en Dios, no quiero decir eso, pero quiero decir que ellos no creen solamente en Dios y si ellos creen en Dios es por razonas que están muy ligadas a la lógica de la paradoja. Bien, digo que no crean que es un viejo problema volver a la pregunta, ¿qué es un condenado? Y Leibniz hace una extraordinaria teoría de la condenación de la que no osó tomarla prestada. Habría que ser muy, muy sabio, habría que preguntarle a un padre de la iglesia, especialista, que hubiese leído a los teólogos de la época. Leibniz no se abstiene de tomar prestado de los teólogos de la época, pues no solo tienen todas las paradojas, sino tienen la casuística. Las dos pertenencias de la teología a la filosofía o a la lógica, son ese doble aspecto: paradoja y casuística. El caso. Por ejemplo un caso: si es un santo quien hace una suplica, ¿puede obtener que se levante una condena? Delicado, si es un santo quien pide que se levante la sanción a un condenado, ¿puede concebirse un condenado que deje de serlo? O es eterna, ¿la condenación es eterna? Es muy importante. Entonces, Leibniz aborda esta cuestión de la condenación en dos tipos de textos. Primero en la Teodicea donde llega a anunciar que los condenados son libres, tan libres como los bienaventurados, pero el texto no es claro, y en otro texto en el que desarrolla una teoría admirable de la condenación, toda una teoría de la condenación, esto no es extraño al barroco, y ese texto se llama Confessio philosofi en latín, es decir en francés: Profesión de foi du philosophe (Profesión de fe del filósofo), y ha sido traducido por Belaval en Vrin, por lo demás una muy bella traducción. Es un pequeño texto de una cuarentena de páginas, muy, muy bello, y sabemos todo sobre la condenación. Y, ¿por qué vuelvo sobre todo eso? Esto llega en nuestro problema en el punto donde se lo necesitaba, pues podríamos creer que el condenado paga por un acto abominable que ha hecho, pues bien, no, la gran idea de Leibniz es que el condenado no paga por un acto abominable que ha hecho, la condenación es del presente y solo hay condenación en el presente. Entonces, poco importa que se trate de un problema teológico, y es en ese mismo sentido que los condenados son libres, la condenación debe comprenderse en el presente. Intentaremos comprender, giramos tanto sobre esta idea porque es bella. Y lo que estamos determinando… pero hagamos un corto paréntesis, será solo para retomar fuerzas… ¿es que estamos encontrando una constante de lo que bien se puede llamar el barroco? Lo que acabo de decir, la unidad del movimiento que se está haciendo, el alma como unidad del movimiento que se está haciendo, ese es el barroco ¿quién ha propuesto antes del barroco captar el movimiento desde el punto de vista de una unidad que está haciéndose? El teme de un movimiento que está haciéndose y captarlo sobre lo vivo, en tanto se hace y en tanto recibe su unidad del alma, eso no va de sí, y esa es una visión barroca. Frecuentemente se ha señalado que la pintura barroca permanentemente capta, precisamente, el movimiento que se está haciendo, huirle a la muerte. Con el barroco los pintores se ponen a pintar a los santos en tanto excrementan, en tanto sufren directamente su martirio. La unidad de la muerte como movimiento que se está haciendo o la muerte en movimiento. Jean Rousset en su libro sobre la literatura barroca en Francia ha titulado un capítulo “La muerte en movimiento” para definir al barroco, es decir la muerte como movimiento que se está haciendo, y cita un bello texto de un autor que todo el mundo considera como uno de los grandes barrocos, Quevedo, un bello texto sobre la muerte: “ustedes no conocen la muerte –es la muerte quien habla y dice: ustedes saben, ustedes me representan como un esqueleto, no son razonables, yo no soy un esqueleto”, dice ella, ¿por qué? Ven ustedes la importancia de ese texto de Quevedo para nosotros, desde el punto de vista en el que nos encontramos. No soy un esqueleto, yo la muerte, es decir que el esqueleto es eso que dejo atrás mio, es el una vez hecho, es la muerte hecha, la muerte… intentemos decir una palabra que nos servirá más tarde, quizá es la muerte simbólica, pero cada uno sabe, después de Walter Benjamín, que la muerte nunca se define por el símbolo sino por la alegoría. El esqueleto quizá sea un símbolo de la muerte pero no una alegoría de la muerte. Es curioso de todas maneras, creo, y ya no hablo a nombre de Benjamín, pienso que la alegoría está siempre en el presente. El esqueleto es la muerte hecha, pero la muerte es la muerte como movimiento que se está haciendo. Ustedes no conocen la muerte –es un bello texto-, ustedes mismos son su muerte, son ustedes mismos quienes son su muerte, ustedes son todos los muertos de ustedes mismos. ¿Comprenden? Es con su carne. No son su miserable esqueleto que solo aparecerá una vez todo haya terminado, son ustedes en su presente. La muerte no es ni del pasado ni del futuro, la edad clásica, desde Epicuro, nos han dicho que la muerte o es ya sea del pasado o ya sea del futuro, entonces ¿de que tiene usted que compadecerse…?

Fin de la cinta.

Tercera parte:

Si ustedes consideran el movimiento que se está haciendo, y que la muerte como todas las cosas es un movimiento haciéndose. Ustedes son todas sus muertes. Su cráneo, no la piel arrancada, no el cuero cabelludo desprendido, su cráneo el que usted toca, que usted golpea, esa es la muerte. Y su rostro, su rostro es la muerte. “Lo que ustedes llaman morir es lo que acaba de vivir, y lo que ustedes llaman nacer comienza a morir, como también lo que ustedes llaman vivir es morir viviendo. Y los huesos, es lo que la muerte deja de ustedes-otros y lo que queda en la sepultura (es lo una vez hecho), si ustedes comprenden esto cada uno de ustedes tendría, todos los días, un espejo de la muerte en si mismo, y ustedes verían también, al mismo tiempo, que todas las casas está llenas de muertos. Que hay tantos muertos como personas, y que ustedes no esperan la muerte sino que la acompañan perpetuamente”. No se puede decirlo mejor lo que es el movimiento que está haciéndose. Ustedes no esperan la muerte sino que la acompañan perpetuamente, la muerte como movimiento que está haciéndose. Ahora bien, el movimiento que está haciéndose exige una unidad, esta unidad solo puede recibirla del alma. Pero ha llegado la hora, la condenación, la muerte está en el presente, aún la muerte está en el presente, aún la condenación está en el presente. Y ¿por qué? Porque, ustedes saben que el condenado, una vez más, él no paga por un acto que ha hecho, paga por su propio presente. Lo que quiere decir: el no hereda la condenación, la acompaña. ¿Por qué? Él, Leibniz, nos dice algo muy curioso, dice: ¿a qué llamo un condenado? Es aquí que me hace falta competencia, porque, a mi manera de ver, él no lo inventa, les leo el texto, es muy bello: “Judas. ¿En que consiste la condenación de Judas? Pensamos a primera vista que es por haber vendido a Cristo. No, de ningún modo. Podemos concebir a alguien que hubiese hecho algo peor –me adelanto- y que no está condenado. A mi manera de ver Adán no está condenado”. Me digo que eso debe poder discutirse, entonces o bien hay una opinión universal. ¿no saben Kirsten? ¿están seguros? ¿están seguros seguros? Entonces corrijamos. Podemos concebir, y seguramente algunos teólogos fueron quemados por eso, porque concibieron que Adán no estaba condenado, pues, o entonces habría que identificar condenación y pecado capital, en fin poco importa. Yo avanzaba demasiado rápido. Retrocedo. Supongamos que Adán sea condenado, y todavía eso me asombra, me asombra mucho que él esté condenado; Judas lo está, él está condenado. Voy a decirles por qué no está condenado, es un error. Son teólogos excesivos los que han dicho que Adán estaba condenado, él no puede estar condenado. Bueno eso depende de cómo se defina condenación. Pero, he aquí como la define Leibniz, siguiendo a un cierto número de teólogos: si Judas está condenado es a causa de “la disposición en la cual ha muerto, a saber el odio contra Dios”. El condenado es aquel, entonces, traduzco: “el condenado es aquel cuya alma está llena, efectuada, del que la amplitud del alma es efectuada por el odio de Dios. Este odio está en el presente”, ¿en qué sentido? Lo preciso de entrada, porque todo eso será muy importante, yo estoy descubriendo que hay un mínimo absoluto de amplitud del alma. ¿Cuál es la mínima amplitud del alma concebible? Es el lama del condenado. Eso tendrá consecuencias inmensas. La mínima amplitud es el alma del condenado. ¿Por qué el alma del condenado presenta la mínima amplitud? Esta alma está llena por el odia a Dios en el presente. , el odio a Dios en el presente, nada que decir, yo, yo siento una especie de escalofrío: el odio a Dios en el presente. Veremos lo que implica. Y digo que es la más pequeña amplitud del alma, ¿por qué? Porque Dios, por definición, es el ser supremo, el ser infinito. El alma penetrada por el odio a Dios vomita todo, literalmente, vomita todas las cosas, todas las cosas salvo este odio: yo, odio a Dios. Y es el único predicado del alma del condenado: yo odio a Dios. Es su único predicado. ¿cómo es posible eso? Un alma condenada es una mónada, si es una mónada, toda mónada expresa al mundo, si toda mónada expresa al mundo. Simplemente ustedes recuerdan quizá, yo siempre vuelvo a esa formula leibniciana sin la cual todo se derrumba: toda mónada expresa al mundo, si, el mundo infinito, pero expresa claramente solo una pequeña región del mundo, su cuarto propio, o como dice Leibniz, no creo haber citado ya este texto, entonces lo cito: su departamento. Cada mónada es expresión del mundo entero, pero cada uno tiene un pequeño departamento que lo distingue de los otros, a saber la región de mundo, el cuarto del mundo que expresa claramente, ¿comprenden? Entonces el alma del condenado, de acuerdo es una mónada, expresa el mundo entero, pero su departamento se reduce casi a cero. Es un alma con un predicado, si llamo “predicado” a los atributos o acontecimientos de la región, del departamento, de la región propia a la mónada. Su región propia, su región clara, no tiene otra claridad que esta horrible claridad del: ¡odio a Dios! Puedo decir que es la mínima amplitud. Pero, ¿por qué este odio está perpetuamente en el presente? Es precisamente porque llena la amplitud del alma, son almas completamente estrechas, las almas abominables son completamente estrechas, estrechas… estrechas, solo incluyen esto: Dios yo te odio, te odio, odio a Dios. Judas. Bueno, pero ¿por qué este odio se renueva y está siempre en el presente? Porque, como traduce la amplitud del alma, se rehace a cada instante. Mínima amplitud, es decir que es un caso de constancia, es una amplitud constante, invariable, no hay más pequeña, y en tanto llena la amplitud del alma, pero da mucha alegría al condenado, hay que concebir condenados dichosos, salvo algo que va a girar hacia la confusión… pero es una historia con episodios. El placer del condenado. El condenado es una especie de infamia, el condenado está infectado, porque se queja. Ustedes reconocen enseguida quien ha encontrado esta tradición. Se queja, no para de quejarse: mis dolores, oh, el fuego, no yo no lo merezco… y como quien no quiere la cosa ¡el ríe! Experimenta placeres de los que ustedes no tienen idea, ¿por qué? Seguramente el fuego existe, son los pequeños inconvenientes, todo eso está palabra por palabra en la Profesión de fe. Pero, ¿comprenden? el acto que llena adecuadamente la amplitud de su alma, este odio de Dios, define un placer fantástico, es el gozo del acto libre: Yo odio a Dios. Y el condenado sabe muy bien que sus quejas son falsas quejas. La formula de Leibniz es esplendida, entonces apréndanla de memoria, porque cada vez más ella me da la razón sobre la importancia del presente. Leibniz dice: el condenado no está eternamente condenado, él no está eternamente condenado, pero siempre es condenable, y se condena a cada instante; eso hay que aprenderlo de memoria, a menos que ustedes tengan una frase de Leibniz que no sea “el mejor de los mundos posibles”, en ese caso ustedes no habrán perdido su año. Y que esta frase sea más inquietante que el mejor de los mundos posibles, pues ¿cómo es que los condenados van a hacer parte del mejor de los mundos posibles? Eso, eso será una verdadera alegría descubrirlo. Pero, en todo caso, ven ustedes, perpetuamente, él se re-condena en el presente, forzosamente. Pero, ¿para dejar de estar condenado que es necesario que él haga? Entonces, escúchenme: seguramente es el gozo, seguramente él sufre abominablemente, pero es el gozo. Es el gozo porque él tiene una amplitud del alma tal que, esta amplitud, está llena completamente por el afecto del odio a Dios, si bien él siempre es condenable, pero eso significa que, a cada instante el podría des-condenarse. De ahí que Leibniz no considere como inverosímil, o como imposible, que un condenado salga de la condenación. ¿Qué bastaría? Bastaría que su alma, únicamente, es simple, bastaría que deje de vomitar el mundo. Hemos visto lo que quiere decir vomitar el mundo. Vomitar el mundo es guardar, en su departamento, en su región clara, solo ese predicado mínimo: el odio a Dios. Bastaría que su amplitud de alma aumente un poco, por poco que sea, y de golpe el estaría des-condenado. Pero, ¿por qué, por qué hay muy poca oportunidad, aún en el límite él no lo hará nunca? Porque es demasiado, en ese estado de amplitud, lo que es, en efecto, adecuadamente llenado por el único predicado, Dios, te odio. Si bien el permanentemente se re-condena. Siempre condenable, no cesa de renovar el odio de Dios porque es eso lo que la da más placer respecto a su amplitud de alma. ¿por qué cambiaría de amplitud? Si bien resuena la infame canción de Belcebú. Como los veo en forma, es necesario para su placer cantar la canción de Belcebú, que está muy bien traducida por Belaval, pero en latín es muy bella la canción de Belcebú. Puedo cantarla en latín o en francés. He aquí la canción de Belcebú –faltaría que tu la pongas… - … el veneno –está muy bien- el veneno se insinúa en los miembros y enseguida la rabia se desencadena en todo el cuerpo. Necesita que el crimen se añada al crimen –eso estoy seguro que a ustedes les place- Necesita que el crimen se añada al crimen. Así estamos satisfechos, no hay más que una victima para el furibundo. El enemigo inmolado. Placer de dispersar la carne al viento y cortar en lo vivo, desgarrada en mil jirones, transformada en otros tantos testimonios de mi tormento, de sustraer esta carne a la trompeta misma que llama a la resurrección. He aquí lo que dice Belcebú. Ahora bien él es como Judas, es aquel del que la amplitud del alma… y Leibniz cuenta la historia, la historia enloquecedora del ermitaño que había obtenido de Dios la gracia de Belcebú mismo, y Dios le había dicho: si, ve y dile que la única condición es que el abjure, no de nada de lo que ha hecho, de nada, que abjure del odio que tiene por mi. Dicho de otra manera que abra un poco su alma. Y el ermitaño dice: ¡gracias mi Dios, eso está ganado, él está salvado! Y va a ver a Belcebú quien le dice que seguramente hay una condición, él es malicioso, seguramente hay una condición. No, no, dice el ermitaño, no es nada, es muy poco: abjura del odio que tienes por Dios. Y Belcebú hecha espumarajos por la boca, y le dice: ¡fuera de mi vista, pobre idiota!, ¡pobre imbécil! Tu no ves que ese es mi placer y mi razón de vivir. Bueno, en otros términos ¿quién es el condenado? Ustedes lo han reconocido. Nietzsche hará el retrato: el condenado es el hombre del resentimiento, es el hombre de la venganza, entonces comprendemos mucho mejor si tomamos por ejemplo todo el tema del hombre del resentimiento en Nietzsche. Hacemos un contrasentido cuando pensamos que es un hombre ligado al pasado; el hombre del resentimiento, el hombre de la venganza no es un hombre ligado al pasado, está ligado a la traza presente. Permanentemente rasca, como el condenado, permanentemente rasca esa traza, esa traza del presente que el pasado ha dejado en él. En otros términos, el hombre del resentimiento o de la venganza es el hombre del presente tal como Leibniz nos dirá: la condenación está en el presente, es el mínimo de amplitud. Entonces, en efecto, él podría a cada instante, ¿qué significa que los condenados son libres? Él condenado podría a cada instante salir de la condenación. Retomando el esquema, tengo un mínimo absoluto de amplitud del alma. Entonces ¿eso no va al infinito? Va al infinito, al menos hay una infinidad de grados, pero puedo decir que el mínimo de amplitud es cuando el departamento de un alma –aquí yo empleo un vocabulario leibniciano muy riguroso-, es decir la región clara, la región aclarada, el cuarto reservado, la porción del mundo expresada claramente, y bien es cuando el departamento del alma se reduce únicamente al odio presente contra Dios, al odio presente hacia Dios. Entonces me vuelvo condenable, el condenable es quien odia a Dios y yo me condeno a cada instante precisamente en la medida en que efectúo permanentemente esa amplitud. Pero, una vez más, si por un falso movimiento, Belcebú diera un poco de amplitud superior a su alma él sería inmediatamente des-condenado.

He aquí lo que aprendemos de la gran profesión de fe del filósofo. ¿Bien? ¿Ninguna dificultad? No se si es a causa de mi insistencia hace un momento, pero ustedes no dicen nada, pero los encuentro más socarrones que nunca. Para quienes conocen un poco, una vez dicho que he respetado de hecho los textos de Leibniz, ¿no están conmovidos por su semejanza alucinatoria con la concepción bergsoniana de la libertad? Bien Bergson consagra el tercer capítulo del Ensayo sobre los datos inmediatos a la libertad. ¿Qué nos dirá? De entrada el distinguirá dos problemas, veremos como Leibniz también distingue dos problemas. Y el primer problema concierne al acto presente, ¿qué es un acto libre en el presente? Y veo que todo reposa sobre el siguiente tema: quienes niegan la libertad se hacen de los motivos una concepción grotesca. Crítica de hecho semejante a la de Leibniz, pero renovada, vuelta a hacer a partir de temas propiamente bergsonianos, a saber, todo el tema de Bergson es este: en una deliberación, cuando yo vuelvo al motivo, es evidente que ese motivo a cambiado porque tenemos la duración. Tomemos un caso simple, yo vacilo entre dos sentimientos contrarios: “¿la amo o la odio?”, el yo y los sentimientos que actúan se encuentran asimilados, por los adversarios de la libertad, se encuentran asimilados a cosas bien definidas –a cosas bien definidas- que permanecen idénticas a si mismas durante todo el curso de la deliberación. Pero si es siempre el mismo yo quien delibera y si los dos sentimientos contrarios que lo mueven no cambian, ¿cómo, en virtud de ese principio de causalidad que invoca el determinismo, cómo el yo se decidirá? “La verdad es que el yo –les leo el texto que muestra ese esquema-, la verdad es que el yo simplemente por haber experimentado el primer sentimiento ya ha cambiado un poco cuando llega el segundo. En todos los momentos de la deliberación el yo se modifica, y modifica, en consecuencia, los dos sentimientos que lo agitan. Así se forma una serie dinámica de estados que se penetran, se refuerzan los unos a los otros, y terminan en un acto libre por una evolución natural”. No podemos decirlo mejor, esto casi lo firma Leibniz: una serie dinámica de estados, hemos visto que eso era la inclusión, la inclusión de una serie dinámica de estados en mi. ¿Me siguen? En efecto la serie dinámica es A’, B’, A segunda, etc… ¿qué dirá Bergson constantemente? Dirá: es precisamente el acto libre, es exactamente el acto quien expresa el yo en tal momento de la duración. Más aún el añadirá por su cuenta un esquema que conjura o que reúne lo que necesita criticar y lo que necesita restablecer. Yo les mostré ese esquema, es un esquema de inflexión. Y en efecto si lo reúne es porque muestra que en la vida psíquica los adversarios de la libertad, y eso lo olvidan de golpe, en el instante 0, ellos hacen una especie de bifurcación que no corresponde al movimiento que esta haciéndose, y que ignora todas las leyes del movimiento que se está haciendo. Bien la gran idea de Bergson es: ¿qué es un acto que expresa el yo? Es muy simple, él lo define todo el tiempo – está definición es completamente bergsoniana- un acto que exprese el yo es un acto que recibe del alma que lo hace la unidad del movimiento que se está haciendo, la unidad de un movimiento haciéndose. Unidad de un movimiento que se está haciendo, que, sobre todo, no hay que confundir con el trazo de un movimiento ya hecho. ¿Un descanso? Les indicare este primer esquema de la inflexión en Bergson, y después les digo: si ustedes leen el conjunto del tercer capítulo de “Los datos inmediatos”… ¿Nadie tiene un bombón? ¡Hombre! Cachos ¡Hombre! ¡Ah, hay que vivir peligrosamente!, eso es la salud… Entonces, es todavía peor. Nos dice Bergson: hay otro problema, él lo distingue netamente. Los adversarios de la libertad, los deterministas, no pueden nada cuando se les muestra lo que es un acto en el presente. Tan astutos como son, ellos se reagrupan siempre sobre el pasado, y ellos dicen que es otro problema. Y ese otro problema es este: suponiendo que alguien conoce todos los antecedentes de un acto, y solo los antecedentes, es decir todo lo que ha pasado antes, ¿será capaz de predecir el acto? Ven ustedes como es otro problema, pues el elemento ya no es el acto en el presente sino los antecedentes pasados. ¿Los antecedentes pasados bastan para determinar el acto? Y como ven, Bergson con insistencia dice que es otro problema. Pero es necesario retomar todo al nivel de ese otro problema. Y en Leibniz tienen exactamente la misma cosa, tienen el surgimiento de este otro problema, ¿quién nos hace que reunamos todos los antecedentes? Quien nos hace reunirlos, evidentemente, es Dios, pues la inteligencia ¿es capaz de conocer todos los antecedentes del acto? La inteligencia capaz de conocer todos los antecedentes en la mónada es Dios. Bergson dice: “una inteligencia superior”. Al suponer que una inteligencia superior, es decir Dios, conoce todos los antecedentes pasados, ¿ella es capaz de predecir el movimiento o el acto antes de que se haga? ¿Comprenden? He aquí el nuevo problema. Por ejemplo, en la Monadología, donde se dice: “leer todos los antecedentes pasados”, leer en la mónada, Dios lee en la mónada todos los antecedentes pasados, ¿él puede prever el acto de la mónada, es decir que yo viaje, escriba, vaya a la taberna, suponiendo que conoce todos los antecedentes? Esto es lo que dice Bergson: ¿qué quiere decir saber todo, conocer todos los antecedentes? Dios sabe todo de entrada, si, pero ¿qué quiere decir saber todo de entrada? De dos cosas una: o bien quiere decir saber todos los antecedentes y el acto que se sigue de ellos, o bien eso quiere decir solamente saber todos los antecedentes. Y según eso nos preguntamos si, sabiendo solo todos los antecedentes, ¿es qué Dios es capaz de prever? Esta segunda hipótesis nos remite al problema, bueno queda un problema. Dios, se supone que sabe todos los antecedentes de un acto que realiza una mónada, ¿él es capaz de prever ese acto? ¡No avanzamos! Es en tanto que está en todas partes y siempre, que Dios sabe a la vez los antecedentes y el acto que va a salir, pero ¿qué quiere decir está en todas partes y siempre? Estar en todas partes y siempre, es muy simple, quiere decir que él pasa, él mismo, por todos los estados por los que pasa cada mónada. Y, en efecto, Leibniz parece decirlo, en un texto del discurso de metafísica, en el cual dice: “las mónadas, cada mónada es el producto o el resultado de una visión de Dios”. Yo diría que hay un pasar de Dios en cada mónada, Dios pasa por todas las mónadas. Empleo esta expresión no simplemente porque “pasar” es bergsoniano, sino que hay un texto de Whitehead –entonces aprovechémonos de la confrontación que se me antojaba entre esos dos grandes filósofos, Whitehead y Leibniz-, donde Whitehead nos dice: lo que pasa en una pieza durante una hora, por ejemplo lo que pasa en este cuarto durante una hora, es un paso de la naturaleza en este cuarto. Y muestra ese muy buen concepto, lo veremos, del paso de la Naturaleza. La naturaleza es quien pasa, ella pasa por esta pieza y en esta pieza, de la misma manera, y en un sentido muy próximo, hay que decir que Dios pasa en cada mónada y por cada mónada. Yo diría que cada mónada incluye ese paso de Dios, Dios pasando por todos los estados de la mónada. Simplemente Dios es eterno, ¿qué significa eso? Eso significa que, en su eternidad, el pasa a la vez por todos los estados de todas las mónadas. Entonces decir que el pasa por todos los estados de una mónada, ¿eso qué vendría a querer decir? Que él coincide con la mónada. Cuando el conoce todos los antecedentes pasados de la mónada, él coincide con el presente de la mónada. En otros términos el hace el presente de la mónada al mismo tiempo que la mónada lo hace. Ustedes me dirán, no, no del todo, él se adelanta. Pero no, Leibniz es el primero en haber insistido en todo tipo de textos sobre esto: que la eternidad no consiste ni en adelantarse ni en retrasarse, más aún adelantarse, estrictamente, no tiene ningún sentido. Y en eso me parece que Leibniz va tan lejos como Bergson en este aspecto. Adelantarse no tiene estrictamente ningún sentido. Supongan el mundo y defínanlo por una sucesión de estados: a, b, c, d, sucesión de estados. Y dice: yo puedo concebir que el mundo haya comenzado no antes de diez años, o no antes de un millar de años, si usted no cambia nada en los estados, si se trata de los mismos estados, la proposición está estrictamente desnuda de sentido. Reflexionemos un instante, eso debería parecerles a ustedes evidente. Pues si el tiempo debe ser definido como el orden de los estados, o como la forma de sucesión de los estados, ustedes pueden decir: ¿quién es el que pasa si el mundo comienza un millar de años antes, a condición de que cambien, que ustedes supongan que no son los mismos estados? Si son los mismos estados ustedes no tienen ningún medio para distinguir la cronología efectiva y la cronología si el mundo comenzara no antes de diez años o no antes de cien años, en otros términos, ustedes podrían hacerlo comenzar no antes de, comienza no antes de, todo es estrictamente idéntico. Si bien decir: el mundo habría podido comenzar no antes de, en la medida en que usted guarda y defina al mundo por la misma sucesión de estados, es una proposición desnuda de sentido pues ustedes no tienen ningún medio para distinguir las dos cronologías. Es evidente. En otras palabras, eso nos llevaría a decir que la eternidad nunca consiste en adelantar. Lo que es necesario decir es que Dios, en su eternidad, pasa por todos los estados de todas las mónadas. Mientras que las mónadas, siguiendo el orden del tiempo, pasan sucesivamente por estados ellos mismos sucesivos. Pero eso no impide que, en su eternidad, Dios solo coincida con cada mónada en el momento en que ella hace el acto en el presente. Vuelvo a Bergson quien dice exactamente la misma cosa, dice: usted distingue a Pedro que hace el acto, y a Pablo, la inteligencia superior que conoce todos los antecedentes y que está llamado a predecir el acto. De acuerdo con Pablo es sensato conocer todos los antecedentes. En el momento en que Pedro hace el acto, ustedes aperciben que necesariamente Pablo coincide con Pedro. Es decir que él no predice el acto, para nada, coincide con Pedro y hace el acto al mismo tiempo que Pedro; es después que ustedes dicen, él podría preverlo. Pero, de hecho, Pedro y Pablo habrán hecho una sola y misma persona en el momento del acto presente. Y Bergson nos inspirará, entonces, los remito a la lectura, a otro esquema de la inflexión. Lo que me interesa evidentemente es que haya dos esquemas de inflexiones, grosso modo, para mostrar que Pedro y Pablo, es decir la mónada y Dios, coinciden necesariamente a nivel del acto por prever. Entonces, en todos estos aspectos, lo que retengo es esta concepción de la libertad, muy, muy rigurosa en Leibniz y que solo puede comprenderse por el tema, si ustedes quieren, por el tema bergsoniano, pero que, una vez más, me parece que está absolutamente presente en Leibniz, a saber, el acto presente que está haciéndose, a saber el acto presente al cual somos siempre remitidos. Y eso no impide que lo que yo diga se plantee muy seriamente, y es aquí donde yo quisiera terminar, es: si es verdad que la libertad está salvada, no vemos muy bien como va a serlo la moral. Y, sin embargo, Leibniz es ante todo un filósofo moral, y más aún es sin duda el primero de los filósofos –y por eso pertenece al siglo XVIII-en haber concebido la moralidad como progreso, ya no como conformidad con la naturaleza, sino como progreso de la razón. Es por esto que está plenamente en el siglo XVIII y que es pre-kantiano, él está ya en uno de los lados que Kant realizará. La moral no está del lado de la naturaleza como en la antigua sabiduría, ella es la progresividad de la razón, la progresión de la razón. Pero todo mi problema es: con una tal concepción de la libertad ¿cómo se puede definir una tendencia a lo mejor? Siempre puedo decir: una tendencia a ganar en amplitud, pero ¿de dónde viene, por qué? En efecto, el progreso de la razón sería, si puedo mostrarlo, que habría una tendencia del alma a aumentar su amplitud, entonces allí yo podría definir el progreso. Y comprendan que él se encuentra frente a un extraño problema que ha sido señalado por todos los comentadores de Leibniz, es que Dios habiendo elegido el mejor de los mundo posibles, tenga una cantidad de progreso determinado. El mejor de los mundos posibles es la serie más perfecta posible, aunque el estado de esta serie no sea el mismo perfecto. La serie más perfecta posible, pero la serie más perfecta posible define un máximo, define una cantidad de progreso. Entonces ¿cómo un alma, por ejemplo la mía, podría progresar? Salvo una horrible condición: que otras almas regresen. Y es corriente, por ejemplo, en algunos comentaristas de Leibniz, ellos señalan que según ellos Leibniz se encuentra en una especie de impasse puesto que el progreso posible de un alma siempre se paga con la regresión de otras almas, en virtud de la necesidad de una cantidad de progreso determinado por el mundo elegido por Dios. Tenemos al menos una definición de progreso. Yo progreso si mi alma aumenta su amplitud, pero no basta decir eso porque, ¿cómo mi alma puede aumentar puesto que ella expresa el mundo entero? De acuerdo, entonces volvemos siempre, vuelvo eternamente a lo que me parece igualmente esencial: mi alma expresa el mundo entero, pero solo expresa claramente una pequeña parte del mundo, y es mi departamento. Mi departamento está limitado. Mi región, mi barrio, todo lo que usted quiera. Entonces ¿qué quiere decir progresar? Aumentar la amplitud de mi alma no puede ser expresar algo más que el mundo, no puedo. Al contrario, puedo aumentar mi departamento, puedo aumentar mi barrio que está limitado. Entonces tengo una idea más precisa de lo que significa progresar. “Progresar” es aumentar la amplitud de su alma, es decir aumentar la región esclarecida que llevamos, que llevamos en cada uno de nosotros y que nos distingue de la que lleva otro. Bien, pero ¿qué quiere decir: “aumentar la región esclarecida”? ¿Hay que entenderlo en extensión? Si y no. Es necesario ser muy concretos. Digo si y no, porque la idea de que una mónada, usted o yo, disponemos de un departamento, es decir de una región esclarecida que expresamos más perfectamente que el resto, esta idea es justa, pero esta región esclarecida es estadística. Quiero decir que no es la misma que tenemos de niño, adulto y viejo, no es la misma que tenemos con buena salud y enfermos, no es la misma fatigados que en forma. Por ejemplo, yo llegue con una vasta región esclarecida y ahora mi región esclarecida tiende a devenir minúscula. Hay entonces variaciones constantes de la región esclarecida, entonces ampliar la región esclarecida, vemos que puede ser llevarla al máximo posible en cada caso. Y según esto no se gana en extensión, se gana en profundidad, se trata menos de extender la región esclarecida que de profundizarla, e decir, yo diría desarrollando la potencia, lo que se vuelve a decir en términos filosóficos del siglo XVII, llevarla a la distinción. Ella era solamente clara, no era distinta. Hay que llevarla a la distinción, y eso solo puede hacerse por el conocimiento. Y entonces todo eso da un sentido a aumentar la amplitud de mi alma, es decir a progresar. Bueno, tengo los criterios, ahora puedo volver. Doy un sentido a la tendencia a lo mejor, hay una tendencia a lo mejor. ¿Qué es lo que me hace decir que es mejor trabajar que ir a la taberna? Es que ir a la taberna es un acto que corresponde a una amplitud de alma muy inferior a trabajar. Si, ¡es algo así! ¿Ustedes ven hasta que punto me sirve tener un mínimo absoluto de amplitud del alma? El condenado, una vez más, es una pobre alma que ha reducido su departamento a un solo predicado: yo odio a Dios, odiar a Dios. Entonces todo eso, todo eso da una idea del progreso. Puedo progresar. Y de la tendencia a lo mejor. Ven como tenemos una verdadera revolución filosófica porque la idea de bien, que hasta ese momento era la garantía de la conformidad con la naturaleza, era la garantía de la moralidad concebida como conformidad con la naturaleza, es reemplazada en Leibniz por lo mejor. Y lo mejor no es la garantía como conformidad con la naturaleza, sino la garantía de una nueva moralidad como progresión del alma. Eso es esencial. Entonces, de acuerdo, cada uno de nosotros puede progresar por su cuenta, pero progresando, se vuelve siempre ahí, es como si él diera un puntapié a los otros. Puesto que yo efectúo una cierta cantidad de progreso y la cantidad de progreso está fijada por el mejor de los mundos posibles, estaría bien que si yo hago un progreso, yo… eso sea pagado. A primera vista parecería que es necesario que otra alma haga una regresión. Ustedes se dan cuenta, es una especie de lucha por la existencia moral. ¡hombre!, ¿cómo salir de eso? Yo creo que Leibniz sale de eso, solo que lo hace extremadamente bien, entonces muy difícil. Contrariamente a la eternidad de Dios, que pasa por todas las mónadas, eternamente, entonces fuera del tiempo, las mónadas no se desarrollan fuera del tiempo. Las mónadas no se desarrollan fuera del tiempo, están sometidas al orden del tiempo. ¿En qué sentido están sometidas al orden del tiempo? He aquí mi nacimiento civil, es necesario volver a cosas que habíamos comenzado a ver. Comienzo, se los esbozo, pero tendríamos que verlo en una próxima vez, es una puesta en escena muy teatral, por eso también muy propia del barroco, habrá que verla de muy cerca. Mi acta de nacimiento civil, ¿qué es? Es la fecha en la cual yo nací como criatura supuesta razonable. Pero mi alma, ella no nace. Mi alma, ustedes lo recuerdan, ella no nace, estaba ahí todo el tiempo, desde el inicio del mundo. Y mi cuerpo también, mi cuerpo estaba infinitamente replegado, estaba infinitamente plegado sobre si, infinitamente pequeño, infinitamente plegado en la simiente de Adán, y mi alma, inseparable de ese cuerpo, solo existía como alma sensitiva y animal, esto es lo que dice Leibniz. Pero entonces, ¿qué es lo que me distingue, a mi, llamado a devenir en un momento cualquiera criatura razonable, qué me distingue de los animales, quienes también existen desde el inicio del mundo, plegados en la simiente del gran ancestro, con las almas sensitivas y animales? El texto más preciso de Leibniz, es un pequeño tratado, La causa de Dios: defensa para la conciliación de la justicia con sus otras perfecciones, ven ustedes como La causa de Dios lo que hace que Dios sea, significa la causa en el sentido jurídico, defender la causa de Dios. La causa de Dios defendida por la consideración de la justicia, etc… bien, en el texto “La causa de Dios”, parágrafo 82, Leibniz dice: es manifiesto por esto que nosotros no afirmamos la pre-existencia de la razón. Eso es esencial. El no dice que la razón de un ser razonable esté ahí desde el inicio, que coexista con la simiente de Adán. Eso no sería razonable. Para nada dice eso. Dice: si yo existo desde el inicio del mundo, es bajo la forma de un cuerpo infinitamente plegado sobre sí en la simiente de Adán, con un alma sensitiva y animal. Entonces no afirmamos la pre-existencia de la razón, “sin embargo se puede creer que, en los gérmenes pre-existentes, ha sido pre-establecido y preparado por Dios, todo lo que debía salir un día. No simplemente el organismo humano sino la razón misma, bajo la forma -¿bajo qué forma?- bajo la forma de una especie de acta sellada –un acta sellada- que tendrá efecto ulteriormente”. Ese texto de Leibniz me hace soñar. Ven ustedes: yo pre-existo a mi mismo desde el inicio del mundo. En efecto yo existo en la simiente de Adán, pero como alma sensitiva o animal. Pero lo que distingue las almas sensitivas o animales, que están llamadas a devenir razonables un poco más tarde, de las que están destinadas a permanecer como almas sensitivas y animales como todas las almas de gato, de perro, de bestias, etc., ¿qué es lo que las distingue? El texto nos lo dice, un acta sellada, un acta sellada en la mónada, en la mónada animal o sensitiva. ¿Un acta sellada que dice qué? Que tendrá efecto ulteriormente. Un acta sellada que es simplemente un tampón o una marca, con, sin duda, una fecha, y que dice que en la fecha correspondiente, esta alma sensitiva y razonable será elevada. Es una elevación, recuerdan partíamos de ahí. Un cierto número de almas, aquellas que están destinadas a ser razonables, serán elevadas al piso superior llegado el momento. Entonces, desde el inicio, Dios a puesto en sus almas destinadas a la elevación al piso superior, él ha puesto un acta sellada. No hay necesidad de buscar mucho, eso nos hace avanzar, reacuérdenlo para la próxima vez, porque tendremos mucha, mucha necesidad de esta acta sellada. ¿Que es está acta sellada? Evidentemente es una luz, ¿Qué es la razón sino una luz? Sino la mónada es toda negra, lo hemos visto ella está tapizada de negro. Sientan lo que tengo en el espíritu y eso a lo que tiendo, lo veremos la próxima vez: la pintura barroca o la arquitectura barroca. Las paredes de la mónada son negras. Las mónadas destinadas a devenir razonables, Dios les ha sellado un acta jurídica, un acta sellada que tendrá efecto ulteriormente, es decir que pone una luz destinada a encenderse más tarde, eso es una maravilla. Entonces, cuando llega mi fecha de nacimiento, es la hora de mi elevación al piso superior, mi alma deviene razonable lo que significa que la luz se enciende en la mónada negra. Se enciende en la mónada, la mónada asciende al piso superior, todo esto es paralelo. Bueno, ven ustedes, tenemos un cuando yo no había nacido, un antes de mi nacimiento. Acabamos de verlo: yo dormía en la simiente de Adán, o en la simiente de mis ancestros, dormía replegado sobre mi mismo, con mi pequeña luz apagada, pero sellada en mi negra mónada. Eso es antes de mi nacimiento. Nazco, soy elevado al otro piso, al piso superior, ustedes recuerdan todos nuestros análisis del inicio sobre los dos pisos como definición del barroco, yo asciendo al piso superior, mi cuerpo se despliega, mi alma deviene razonable, la luz se enciende. Pero, ¿Cuándo muero qué pasa? Hay que continuar la serie para comprender. Cuando muero, no es una buena nueva lo que les anuncio, terminen, terminen de reír, ustedes involucionan de nuevo, no pierden ni su cuerpo ni su alma. Sería muy incomodo si ustedes perdieran su cuerpo, ¿cómo los encontraría Dios? Ustedes estarían todos dispersos. Leibniz está muy molesto por eso, y dice: la resurrección es muy bonita, pero se necesita que usted no esté disperso. También este es un buen problema teológico. Cuando muero involuciono, ¿es decir? Re-desciendo al piso inferior, re-desciendo al piso de abajo, en otros términos, las partes de mi cuerpo se repliegan, y mi alma deja de ser razonable, re-deviene alma sensitiva y razonable. Pero, aja, aja, ella implica una nueva acta sellada. Lamento decir que Leibniz no lo dice formalmente, pero evidentemente lo dice implícitamente. Es completamente evidente que no experimente la necesidad de decirlo, pero nosotros experimentamos la necesidad de decirlo. Pero en fin, si él lo dice, si el lo dice en todas partes. Implica una nueva acta sellada, evidentemente. Y ¿ustedes pueden decirme lo que es esa nueva acta sellada? La nueva acta sellada es un acta jurídica, todo eso es en sentido jurídico, un acta sellada es un acto jurídico. El acta sellada de mi nacimiento es el acta de nacimiento. Digo: mi alma razonable, ella implica necesariamente, muriendo, otra acta sellada, mi acta de deceso. ¿Qué es el acta de deceso del alma razonable cuando muere? ¿Qué es el acta de deceso? Ah, escuchen: es mi último pensamiento razonable. El último pensamiento razonable. Por eso el último pensamiento es tan importante. El último pensamiento del condenado es: odio a Dios, yo odio a Dios. Por eso se condena, se condena por su último pensamiento. Entonces el condenado implica en su alma re-devenida sensitiva y animal, esta acta de deceso. Y se vuelve a dormir como todas las otras almas. Mi cuerpo se repliega, mi alma re-deviene lo que era antes de su nacimiento, antes de ser razonable, es decir re-deviene sensitiva o animal. Yo tengo siempre un cuerpo y un alma. Pero mi cuerpo ha dejado de estar desplegado, mi alma ha dejado de ser razonable. La luz se apaga. Último punto: la resurrección. Llego la hora de la resurrección, en ese momento, y solo en ese momento, todas las almas razonables, más bien, todas las almas que han sido razonables y que están re-adormecidas en las cenizas, etc… son re-elevadas, es decir vuelven a pasar al estado xxxx, sus cuerpos se re-despliegan en un cuerpo sutil, en un cuerpo glorioso o infame, y las almas son juzgadas. Y los condenados son aquellos que se despiertan tal como estaban muertos, es decir se despiertan odiando a Dios. Los afortunados y los condenados, él solo tiene eso, cada uno se despierta según su última amplitud. La luz se vuelve a encender. De la luz de los condenados –puesto que aún la formula misma, la proposición: yo odio a Dios, como proposición de la razón, guarda un mínimo de luz- ella ocupa la región clara de la mónada correspondiente. Todas las luces se reavivan, hay que concebir la resurrección como algo muy dichoso, todas esas pequeñas luces que se reavivan, todas las almas re-deviniendo razonables, y cada una tendrá lo debido según el orden del tiempo, es decir según la vida que ha llevado cuando era razonable. ¿Comprenden? Bien, retomare este punto la próxima vez. Pero a ustedes les doy la respuesta enseguida. No hay lugar para decir: si yo hago un progreso, yo, no es en detrimento de otros, lo cual sería terrible. Los comentadores no tienen razón al decir que Leibniz no sale de ese problema pues, afortunadamente, él tiene a los condenados. Decir: mi progreso se hace necesariamente en detrimento de otros, eso no vale para los condenados, me parece. Igualmente es por eso que los otros, salvo los condenados, todos los otros pueden progresar. Pues, ¿qué hacen los condenados? Y es aquí que ellos van a estar cogidos en su propia trampa, afortunadamente, ellos van a dejar de reír burlonamente como los cabeza de chorlito. ¿Qué hacen ellos, los condenados? Ellos reducen la amplitud de su alma al máximo, reducen su departamento a nada, salvo a “yo odio a Dios”. ¿Ven ustedes esta enorme reducción de la amplitud? Entonces, no es tanto que ellos nos den un ejemplo negativo, es que renuncian a la amplitud que habrían podido tener normalmente como seres razonables, renuncian a su propia amplitud. Renuncian voluntariamente en virtud de su diablura. Entonces ellos hacen posible cantidades de progreso infinitas utilizables por otros, y sin duda es su verdadero castigo. Su verdadero castigo no son las llamas del infierno, su verdadero castigo es servir al mejoramiento de los otros. No, una vez más, porque dieran un ejemplo negativo que todo el mundo temería, sino porque ellos funcionan un poco – diríamos-, como una entropía negativa, es decir ellos descargan en el mundo cantidades de progreso posible. ¿Qué son las cantidades de progreso posible? Son cantidades de claridad a las cuales ellos han renunciado, y que les correspondían de derecho en tanto que seres razonables. Si bien que, me parece, a ese nivel, el progreso deviene posible. Todas las almas pueden progresar sin agotar la cantidad de progreso, ¿por qué? Porque tiene a los condenados que se han retirado voluntariamente, que están retirados libremente del progreso general, y que, entonces, han vuelto posible para otros el progreso. Si bien los condenado juegan un verdadero papel físico, como se habla en física de los demonios, los demonios de Maxwell. Hay una especie de rol físico de los condenados que es el de volver posible el progreso. Entonces ustedes comprenden, para un demonio, para Belcebú, volver el progreso posible es la cosa más triste del mundo. Quisiera que ustedes reflexionen sobre eso. Volveremos un poco sobre esta cuestión del progreso y ¿sienten ustedes que en el fondo… que hemos llegado al momento de ver más de cerca que concepción de la luz hay en el fondo de todo esto?

Traducción : Ernesto Hernández B. Cali, Colombia, Enero de 2004
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