Entonces al trabajo. ¿Todo bien? Estamos en un tema en el que podríamos distinguir algo así como cuatro grandes criterios de la substancia en Leibniz. Criterios de la substancia significa los medios de asignar lo que es substancia, y esos criterios serían: el criterio lógico, el criterio epistemológico, el criterio físico o fisicalista, y el criterio psicológico. Entonces, me parece que nos asaltan todo tipo de dificultades. Deben ustedes tenerlas presentes, tenerlas en mente, al mismo tiempo que avanzamos un poco. Las dificultades no son solamente que los criterios frecuentemente remiten los unos a los otros, y se insertan los unos en los otros. Sino que también, segunda dificultad, interviene constantemente un llamado al cuerpo. Ahora bien, esto es sorprendente para nosotros. ¿Por qué? Porque el cuerpo, no hemos experimentado todavía la necesidad de hablar de el. ¿Recuerdan? Hemos experimentado la necesidad de hablar de los acontecimientos y de las mónadas, las mónadas contienen los acontecimientos a título de predicados, pero ¿Qué son las mónadas? Son las almas o los espíritus, ¿por qué las almas tendrían cuerpos?
Igualmente, no hemos abordado esto: ¿De dónde viene tener un cuerpo? Y ¿qué quiere decir, tener un cuerpo? Hemos mostrado que las mónadas tenían un punto de vista, eso si. Y hemos permanecido por un tiempo largo sobre la idea del punto de vista de la mónada, y que una mónada era inseparable de un punto de vista. Y, tal vez sentimos que tener un cuerpo y tener un punto de vista, sentimos que no son cosas indiferentes la una a la otra. Pero no vemos ¿en qué consiste? -y sin duda tener un cuerpo quiere decir algo distinto a tener un punto de vista, aún si las dos cosas están ligadas. Y bien, todos esos criterios ponen en juego, no solo nociones que se podrían llamar corporales, sino nociones nuevas para nosotros, y digo que es necesario esclarecerlas, digo que es necesario esclarecerlas porque no es un dominio vacío de comentarios, hay muchos comentadores de Leibniz, y muy grandes comentadores. Entonces cuando se lee se siente la necesidad; es verdad para todos los filósofos, pero quizá es particularmente verdadero para Leibniz, que no se puede captar lo que quieren decir los comentadores si no se intenta retomarlos por su cuenta, esclarecer totalmente nociones que pueden parecer raras. En el punto en el que estamos, la rareza leibniciana se redobla. Si bien aquí todavía estamos obligados a tomar riesgos para llegar a decir: quizá es esto, pero si, en lo que les propongo, ustedes ven otra cosa, si ven que un comentador interesante no les da, forzosamente, la razón, no me da forzosamente la razón; podemos decir que aquel que nos permita reconocernos, tiene la razón para cada uno de nosotros. Y si ustedes tienen otra idea para reconocerse, esa será la buena. Como decimos que hay cosas que no se pueden decir, también hay muchas cosas que se pueden decir. Les decía, el criterio lógico de la substancia, aquel que conocíamos y al que hemos dicho adiós, un poco la última vez, pero al que le hemos dicho adiós de tal manera que nos volvía a lanzar en el problema del cuerpo. Lo que quisiera introducir es ese nuevo problema del cuerpo. Una de las frases más bellas de Leibniz es: "creía llegar a puerto, y fuí lanzado a pleno mar". ¿Cuál es su belleza? Que es el enunciado mismo del camino filosófico: creemos llegar y después nos encontramos lanzados en pleno mar.

Tengo la impresión de que "tener un cuerpo" y la exigencia de tener un cuerpo, operan precisamente ese "ser lanzado en pleno mar". Bien, lo que hemos visto la última vez para el criterio lógico de la substancia es -resumiendo-, me parece, relativamente claro.
Hoy más que nunca interrumpanme si hay algo oscuro. Les decía que en Descartes es relativamente simple: el criterio de la substancia es la simplicidad, y consiste en decir que la substancia está definida por un atributo esencial del que se distingue por una distinción de razón: cuerpo y extenso, espíritu y pensamiento. Y la primera vez les decía, ese es un buen caso de noción, hasta ese punto es necesario ser sensible a la tonalidad de los conceptos. Les decía: Leibniz nunca definirá la substancia por la simplicidad. Emplea la expresión "substancia simple", pero tardíamente, y solo emplea esta expresión cuando trata de distinguir las substancias simples o mónadas de otras cosas que llamará las substancias compuestas. En ese momento no dice: la substancia es la simplicidad, sino que dice: hay substancias simples y hay substancias compuestas. Pero nunca define la substancia por la simplicidad. Al contrario define toda substancia por la unidad. Y vemos, en efecto, que entre simplicidad y unidad hay una diferencia fundamental. Porque la unidad era la unidad activa de algo que se mueve o cambia, la unidad es la unidad interior de un movimiento, o es la unidad activa de un cambio. Sentimos que esas dos definiciones no son lo mismo pues..., en fin. Unidad interior de un movimiento, ¿qué quiere decir? ¿movimiento? Movimiento implica un móvil, lo móvil es un cuerpo. ¿Que viene a hacer aquí un cuerpo, cuando justamente hasta ahora solo hemos hablado de almas o espíritus llamados mónadas? ¿Un alma o un espíritu atraviesan los cambios? si. De ahí la definición: unidad activa de un cambio, unidad activa de un cambio interior a la mónada, esto no ofrece ninguna dificultad. Pero la definición: unidad de un movimiento que es necesariamente exterior a la mónada, puesto que concierne a un cuerpo, esto si plantea una dificultad. La última vez la escondimos, porque todavía no estábamos en esto, pero es necesario reencontrar esa dificultad. ¿Qué puede ser? Todo lo que podemos decir es que el cambio cualitativo, interior a la mónada, es más profundo que el movimiento, mientras que si llegamos a comprender lo que es el movimiento, percibiremos que tiene como razón el cambio cualitativo interior a la mónada. ¿De dónde viene ese cuerpo y ese móvil? Entonces digo: retengamos la definición "unidad activa del cambio interior". Es la espontaneidad. Y si el cambio interior es el predicado de la mónada, es lo que pasa en la mónada, hay que decir que hay a la vez espontaneidad. Entonces la unidad activa del cambio significa una doble espontaneidad: la espontaneidad de la substancia que cambia y la espontaneidad del cambio, es decir la espontaneidad del predicado. Hemos visto en que consistía la espontaneidad del predicado, era su propiedad de salir en el instante "b" del instante "a"; la necesidad para el instante "a" de ser fuente del instante "b". Y entonces se desarrolla la oposición entre Leibniz y Descartes, ¿bajo qué forma? Ustedes lo ven: la mónada saca todo de su propio fondo por una espontaneidad. Saca todo de su propio fondo por espontaneidad. Expresión que encuentran constantemente. Y quiero recordar la polémica con Boyle que nos ha parecido muy importante a este respecto: el alma del perro saca de su propio fondo el dolor que experimenta cuando su cuerpo (su cuerpo que nos flanquea) recibe un bastonazo. Y la muy bella respuesta de Leibniz es: pero, atención, no lo consideren una abstracción, no se trata de que el alma del perro saque de su fondo un dolor que llegaría bruscamente, sino que el alma del perro saca de su fondo un dolor que integra mil pequeñas percepciones interiores al alma -que definían su inquietud. Y digo, sopesando las palabras, que creo verdaderamente que Leibniz es el inventor de la psicología animal. La psicología animal comienza a partir del momento en que, no solo ustedes creen en el alma de las bestias, sino cuando ustedes definen la situación de esta alma como la situación de estar al acecho. Cuando ustedes caminan por la campiña tienen que hacer el siguiente juego, pero también en la ciudad, imaginen que ustedes sean una bestia. ¿Qué quiere decir "ser una bestia"? Quiere decir que, sea lo que sea que ustedes hagan, hay que estar al acecho de lo que pueda sobrevenir.
Yo diría que es lo que Leibniz, en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, llama la inquietud, la perpetua inquietud: ¿qué animal ha comido en paz? Puede tener una paz, pero la paz del animal es la integración de una inquietud constante ¿quién vendrá a robarme mi pedazo de no se qué? Observen la inquietud de la hiena, la inquietud del buitre. Observen como reposa un animal. Y todo eso ¿Hasta qué punto le da la razón a Leibniz? Leibniz es el primero en verlo, en decir: ¡evidentemente las bestias tienen un alma! ¿Por qué dice esto contra Descartes? No se trata de que no se pueda considerar a las bestias como a las máquinas -para quienes conocen un poco a Descartes, tenemos la celebre teoría de los animales-máquinas-, así que siempre se puede, y esos son los modelos de construcción. ¿Pero que le falta a la máquina?
Le falta la inquietud bestial, a saber, se puede reconstruir todo lo que se quiera del animal con modelos artificiales, haremos comer a un robot, etc... también se le podrán dar signos de inquietud, si, en ese momento, de cierta manera, la bestia es algo distinto a un robot. Ustedes pueden jugar a esto en el campo, es más cómodo que en la ciudad: entran a una pradera y gritan muy fuerte: soy un conejo (u otra cosa, si no les gustan los conejos), e intentan imaginarse un poco lo que es la vida de esa bestia. Pero no les dan un tiro de fúsil, es lo que le da a Leibniz toda la razón, que no les dan un tiro de fúsil por eso. El dolor del tiro, que llega súbitamente, literalmente, es como integrar mil pequeñas solicitaciones del ambiente, a saber: la pequeña percepción confusa de que ha comenzado la cacería. Han escuchado los tiros, más aún han escuchado el llamado de los cazadores "¡Hey Toto, has visto alguno?", hay una voz especial de los cazadores y de la cacería. Han visto, a su manera, a la gente pasar, las bestias son acechadores. Lo que Leibniz nos propone es la idea de que, y eso es lo que responde a Boyle, cuando digo que el alma produce espontáneamente su propio dolor, quiero decir -dice él- simplemente que no recibe la impresión de dolor como si viniera bruscamente sin que nada la prepare; la impresión de dolor integra todo un manojo de mil pequeñas percepciones que ya estaban ahí, y que habrían podido permanecer no-integradas, en ese momento, el conejo habría terminado de comer su zanahoria, es decir: placer. Pero ven ustedes que está especie de cambio en la mónada, ya sea en un hombre o en un animal, se hace sobre ese fondo.
Entonces hay un medio de dar al concepto de manierismo una cierta consistencia en filosofía. Y les decía que, verdaderamente, Leibniz es el primer gran filósofo, creo, en lanzar este tema del fondo del alma. Por eso, quizá, los románticos se reclamaban de Leibniz, pero antes apenas si se nos hablaba del fondo del alma, o cuando se nos hablaba era como una imagen. Mientras que ahora es el estatuto del alma: "saca todo de su propio fondo", eso es la mónada. Entonces les decía: la pareja manierista es: fondo-espontaneidad, opuesta a la pareja clásica de Descartes: forma-esencialidad. Pero avancemos un poco. Ese primer criterio es la inherencia, ustedes lo han reconocido, hemos caminado con dificultad, todo el tiempo, sobre esto. La inherencia, a saber los predicados están en el sujeto, o, si ustedes prefieren, cada mónada expresa el mundo. Cada mónada expresa el conjunto del mundo, o el mundo está en la mónada, ustedes recuerdan, es la inclusión. Tenemos una confirmación última, yo les decía: pero pongan atención, generalmente se ha confundido la predicación y la atribución en Leibniz. Y es justamente lo contrario, puesto que el juicio de atribución es la relación atributo-substancia, en la medida en que el atributo determina la esencia de la substancia. La inherencia es absolutamente diferente, es la inclusión del predicado en la substancia, en la medida en que la substancia saca los predicados y la sucesión de los predicados de su propio fondo. El predicado no es atributo, es acontecimiento.
Entonces, supongo que todo esto está claro. Ese es el criterio lógico de la substancia que, en Leibniz, se opone al criterio clásico de la substancia tal como ustedes lo encuentran en Descartes: substancia-atributo esencial. Aprovecho para avanzar un poco. Entonces, todavía a este nivel, defino la substancia por la inclusión: es lo que incluye el conjunto de los predicados como acontecimientos, o el conjunto de los predicados como cambio. Entonces es la fuente activa del cambio, es la unidad activa del cambio. El predicado se opone, en el manierismo, al atributo fijo y solido de la substancia, al contrario es una fuente viva de cambio.
Esta es la pregunta que planteo, la planteo primero en latín, para convencerlos mejor: ¿por qué todo no se detiene aquí, es decir, porque toda cosa no sería un percipit de la substancia, de la mónada? ¿Qué quiere decir un percipit? Quiere decir un ser percibido. Percipere es percibir, percipit es ser percibido. La mónada expresa el universo y lo incluye, cada mónada incluye el universo. Sus predicados son los cambios, o de un predicado a otro hay cambio. Las percepciones, nos dirá Leibniz, son las acciones de la substancia. Lo preciso porque nos interesa más adelante. ¿Creeríamos que es más fácil decir que las percepciones eran lo que la substancia recibía? Ven ustedes que no puedo decirlo a menos que no comprenda nada. No podemos decir que la substancia reciba, ella no recibe nada, lo tiene todo en sí misma. Leibniz sería el último filósofo en querer decir que la substancia recibe las percepciones, es unidad activa. Y el texto, ente otros, de Leibniz es: "la acción propia del alma es la percepción, y la unidad de lo que percibe (o sea la substancia) viene de la ligazón de las percepciones según las cuales las que siguen derivan de las que preceden". Hemos visto según cuales leyes las que siguen derivan de las que preceden: es necesario que las que preceden sean fuente de las que siguen. Vemos que el dolor del perro no era, más bien que el placer que el perro tenía al comer no era fuente del dolor que iba a experimentar al recibir el bastonazo. Al contrario las pequeñas percepciones que han precedido al bastonazo son fuentes del dolor que experimentará. Entonces, ¿por qué no decir: no hay cosas ni cuerpos? Está la mónada y sus percepciones. El mundo es lo que percibe la mónada, es decir que es lo que está en la mónada. Entonces el mundo es únicamente el "ser percibido" de la mónada, es lo percibido por la mónada. Y el cuerpo, mi cuerpo, sería una región de lo que es percibido por la mónada, por mi mónada. Y podría decir: "ser", es o bien ser una mónada, o bien ser percibido por una mónada. Ser es ser percibido. Es lo que llamaríamos un sistema idealista. Hemos avanzado, puesto que, ustedes recuerdan: el mundo no existe fuera de las mónadas que lo expresan o incluyen. Hay que mantenerse ahí, volver allí. Recuerden nuestro esquema: el mundo es quizá el horizonte virtual de todas las mónadas, no existe fuera de tal, tal, tal, y tal mónadas, del número= x de las mónadas que incluye. Es lo que se llama desde siempre idealismo.
Entonces no hay cosas, hay percepciones. No hay bastonazos, hay dolores. Es lo que Boyle dice a Leibniz: ¿pero que necesidad tiene de hacer intervenir el bastonazo? Ni habría bastón, ni habría bastonazo, no habría cuerpo del perro, ¿qué sería cambio?... cambio de cinta...
Dios puede todo, entonces ¿por qué Dios habrá hecho cuerpos, lo que es muy fatigante, cuando podría solo hacer espíritus, almas? Nada habría cambiado, el perro experimentaría un placer, experimentaría todas las pequeñas inquietudes de las que hemos hablado, y después el dolor integraría esas pequeñas inquietudes. Todo eso pasa en el alma, entonces no hay necesidad de que haya un bastón real. Habría una percepción de bastón, y el bastón no existiría fuera de la percepción de bastón. Habría una percepción de alimento y la percepción de alimento no existiría fuera de la percepción de alimento. "Esse" sería para un cuerpo o un objeto, esse, ser, sería percipit, es decir ser percibido.
¿Comprenden? Creía llegar a puerto. Las mónadas dan cuenta de la totalidad, dan cuenta de todo lo que ustedes quieran. Basta decir: solo hay mónadas. Y, sin embargo, Leibniz nunca pensó en decir eso, jamás. Entonces se planeta un problema: podía decirlo, es verdad, podía decirlo. Más aún es otro el que lo ha dicho, esto se complica, es Berkeley. Yo hago un Berkeley fácil, pero él es celebre por haber lanzado la formula "esse est percipit", y por haber fundado un nuevo tipo de idealismo según el cual solo había almas o espíritus. Y al comienzo de su filosofía, él presenta su empresa diciendo: solo hay irlandeses -Berkeley es un irlandés; encuentro esto muy importante porque, de entrada es un lazo con Beckett, que conoce admirablemente a Berkeley, la pequeña maravilla que Beckett ha hecho en cine es puesta bajo el signo "esse est percipit", es la respuesta de Beckett a Berkeley, pero Berkeley pasa su tiempo diciendo: ustedes otros irlandeses, al menos en sus primeras obras. No lo dice por malicia, quiere decir: hay algo en lo que digo que solo puede comprender un irlandés. Entonces, eso me interesa mucho porque plantea la relación de los filósofos y de la filosofía con las nacionalidades. El se vive como haciendo una filosofía para irlandeses, para el uso de los irlandeses. Bueno, esse est percipit. Es lo que él presenta de una u otra manera como una doble transformación, la doble transformación de las cosas en ideas y de las ideas en cosas. O, si ustedes prefieren, en impresiones sensibles, y las impresiones sensibles en cosas. No hay otras cosas fuera de las impresiones sensibles. ¿Qué es la mesa? Es su percipit, su ser percibido. Poco importa lo que Berkeley quiere decir, eso se muestra como muy complicado, etc... poco importa, no es nuestro asunto. Pero nuestro asunto es que los primeros libros de Berkeley giran alrededor de 1714, y que Leibniz, teniendo una gran curiosidad espiritual, los lee. Lo interesante es la reacción a su lectura, lectura muy rápida, creo. Están las notas. Tenemos las notas de lectura de Leibniz sobre Berkeley que en ese momento es un joven filósofo.

La primera reacción de Leibniz no es buena, dice: ¡es un irlandés extravagante!. Es verdaderamente extravagante, este joven dice cosas para hacerse interesante, dice "esse est percipit", eso no es serio. Y después, de una manera más interesante, en sus notas, señala que esto, de hecho, le conviene, y que habría podido decirlo. No digo que lo haya dicho, pero habría podido. Pero, justamente, no lo dijo y no lo dirá. Mi primera pregunta es: ¿Por qué no lo dice cuando el primer criterio de la substancia le permitía decirlo?
Termina aquí, entonces, el análisis del primer criterio de la substancia, es necesario que todo este muy ordenado, para que ustedes reconozcan completamente todo eso, que es muy complicado. Termino: se es lanzado en pleno mar. ¿Por qué, al salir de este primer criterio, Leibniz no se reconoce -a pesar de su avanzada edad- por qué no se reconoce berkeliano? Es decir, diciendo que solo hay las mónadas y sus percepciones, y los cuerpos y las cosas son simples percipits. Solo hay las almas y los espíritus, o sus percepciones.
Quisiera que recuerden algunas cosas: cada mónada, ustedes o yo, nosotros expresamos el mundo entero. Señalemos que Berkeley nunca dice eso, y ustedes deben presentir por qué Berkeley nunca ha dicho eso. Expresamos el mundo entero al infinito, cada uno de nosotros lo expresa, y el mundo no existe fuera de todos nosotros que lo expresamos. Pero recuerden: cada uno de nosotros tiene una pequeña región privilegiada, lo que Leibniz llama su apartamento, su zona, su barrio. ¿Qué es eso? Es la parte del mundo que expresamos claramente, o, dice Leibniz de una manera más misteriosa, distintamente, o, dice Leibniz de una manera más general, que expresamos particularmente. En este punto es muy interesante estudiar el vocabulario: particularmente, claramente, distintamente, una pequeña parte del mundo, es decir una porción finita, nuestro apartamento, nuestro barrio. Y hace un momento les decía: bien si, ustedes tienen su pequeña zona, por ejemplo la fecha en que viven, el medio en que evolucionan: esa es la porción clara de lo que ustedes expresan. Y tanto como expresan la infinidad del mundo, ustedes solo expresan claramente una porción limitada. Esa porción limitada es su finitud, o, si prefieren, es su limitación. ¿Por qué su limitación? Porque eso es lo que los distingue de Dios. Si Dios es una mónada es que, de una parte él expresa todos los mundos, aún incomposibles entre sí, y de otra parte en el mundo que elige, él expresa clara y distintamente la totalidad infinita de ese mundo. Dios tiene todos los apartamentos a la vez. Entonces lo que define la limitación de una mónada como ustedes o yo, de una mónada finita, la finitud de una mónada, es el hecho de que no expresa claramente más que una pequeña porción del mundo.
Intentemos traducir. ¿Qué es lo que yo expreso claramente en el mundo? Quizá ustedes recuerden, yo he insistido mucho sobre esto: el predicado en Leibniz, lo que está contenido en la substancia, el predicado es tanto menos un atributo cuanto que, de hecho, es un acontecimiento o una relación. Un acontecimiento es una relación particularmente compleja, lo hemos visto al analizar a Whitehead, en sus relaciones con Leibniz. Pero un predicado es siempre una relación, por eso no es un atributo, siempre es una cualidad. Lo que es completamente ruinoso es creer que el juicio de inclusión, en Leibniz, es un juicio de atribución, puesto que así ya no se comprende lo que es un predicado para Leibniz, una vez dicho que un predicado es una relación y no puede ser otra cosa que una relación.
¿Qué es lo que yo expreso claramente? hay una formula que lo resume todo, entonces la emplearemos, pero al mismo tiempo que debería simplificarnos todo, nos lo va a complicar. Entonces seremos lanzados a pleno mar. Sería fácil y exacto, seguramente, decir: bien, si, la zona que yo expreso claramente, es la que toca mi cuerpo. Lo que expreso claramente es, en el mundo, lo que tiene relación con mi cuerpo. Encontramos la idea de relación. El predicado claro incluso en la mónada, o el conjunto de predicados claros que definen mi apartamento, mi zona, mi barrio, es el conjunto de acontecimientos que pasan por mi cuerpo. Es lo que estoy abocado a expresar particularmente. Tenemos la impresión de que decirlo no era complicado. Pero justamente, ¿por qué no lo ha dicho, por qué no ha comenzado diciéndolo? Porque, lo dice en las cartas a Arnauld, dice: "lo que la mónada expresa claramente es lo que tiene relación con su cuerpo". ¡He aquí que la mónada tiene un cuerpo! Por ejemplo, la mónada César, expresa claramente todo tipo de cosas, pero miren bien, todo lo que expresa ha recorrido su cuerpo. La mónada Adán, todo lo que expresa, todo lo que expresa particularmente (ser el primer hombre, estar en un jardín, tener una mujer nacida de su costado), todo eso es lo que tiene relación con su cuerpo. Y ustedes no encontrarán nada, en sus expresiones claras, que no tenga relación con su cuerpo. Lo que no quiere decir que lo que ustedes expresan claramente sean fenómenos de su cuerpo. Esto se complica.
Es ahí que comenzamos a nadar. Pues me parece irrefutable que lo que expreso claramente es lo que tiene relación con mi cuerpo. Pero lo que llega en mi cuerpo, mi cuerpo mismo, no lo expreso claramente, no del todo. No puedo decir que expreso claramente los movimientos de mi sangre, y más aún, si algo me es oscuro es mi cuerpo. Entonces una cosa tan oscura es al mismo tiempo... eso con lo que está en relación lo que percibo claramente. ¿Sienten que él va a hacer algo raro del estatuto del cuerpo? Sobre todo tenemos un embrión de respuesta, es que el hecho de tener un cuerpo, debe estar en relación con las pequeñas percepciones. Ahora bien, las pequeñas percepciones son oscuras y confusas. Lo que expreso claramente, lo claro, es cuando yo integro las pequeñas percepciones. Entonces saco algo claro de todo ese fondo oscuro. Sacar algo claro de un fondo oscuro es una operación extraña. En Descartes nunca se da. Es propiamente leibniciana: lo claro es lo que se saca de un fondo oscuro. Más aún, no hay claridad que no se saque de un fondo oscuro. Decíamos: es una concepción barroca de la luz, opuesta a la concepción clásica. Todo esto es muy coherente. Invocar el cuerpo nos ocasionará todo tipo de problemas, pero lo que yo quiero decir es: ¿ven en qué orden se lo puede invocar?
Entonces mi pregunta es ¿Puedo decir, si o no, puedo decir, yo mónada, yo espíritu, qué yo expreso particularmente, o claramente, una región del mundo porque tengo un cuerpo y porque esta es la región que concierne a mi cuerpo o que está en relación con mi cuerpo? ¿Es porque tengo un cuerpo que expreso claramente una parte del mundo que tiene relación con ese cuerpo? Respuesta radical: ¡no, imposible! ¿por qué imposible? Porque Leibniz no sería Leibniz, no estaríamos hablando de Leibniz, estaríamos hablando de otra cosa. Estaríamos hablando de una filosofía que nos habría explicado, desde hace mucho tiempo, lo que es un cuerpo. Y vemos que el camino es el inverso. ¿Qué hay que decir? Bien, no tengo elección, pero prefiero la segunda proposición a la primera, es más inteligente. Hay que decir: tengo un cuerpo porque mi alma expresa claramente una pequeña región del mundo. Es la única cosa que puedo decir.
Que tengo un apartamento, es decir que mi alma expresa claramente una pequeña región del mundo, es razón suficiente para tener un cuerpo. Si bien podría decir, en ese momento: si, lo que yo expreso claramente es lo que tiene relación con mi cuerpo, por una razón muy simple: mi cuerpo se deduce de la región clara que yo expreso. En otros términos, lo que debo hacer es una génesis del cuerpo. Esa génesis del cuerpo me prohíbe comenzar por él. Podrán decirme: ¿tengo un cuerpo todo el tiempo? Si, tengo un cuerpo todo el tiempo, quizá recuerden que antes de nacer tengo un cuerpo, después de mi muerte tengo un cuerpo. La cuestión no es si tengo un cuerpo todo el tiempo, la cuestión es ¿quién deriva de quién? Y me es fijado el orden. ¿Por qué yo expreso una pequeña región clara, mientras que yo expreso el mundo entero, pero oscuramente? ¿Por qué expreso claramente una pequeña región? Hemos visto que no podíamos responder "porque tengo un cuerpo". Al contrario, porque expreso una pequeña región claramente, es por eso, entonces, que tengo un cuerpo. Génesis del cuerpo. De ahí la necesidad de la pregunta: ¿por qué expresas una pequeña región clara, puesto que no es porque tienes un cuerpo, es al contrario, es por?... no, ¡mierda!, es al contrario... en fin, ¡ustedes han comprendido!
¡Hemos visto la respuesta! Hemos visto que cada mónada estaba construida en la vecindad de un pequeño número de singularidades, cada mónada está construida alrededor de un cierto número de singularidades prolongables en otras singularidades, hasta la vecindad de otras singularidades.
Pero cada mónada está construida alrededor de un cierto número de singularidades principales. Expreso el mundo porque las singularidades alrededor de las cuales estoy constituido, se prolongan en todas las direcciones hacía las otras, y en la vecindad de otras singularidades. Pero yo estoy construido alrededor de un pequeño número de singularidades privilegiadas. Las de Adán son: ser el primer hombre, estar en un jardín, tener una mujer nacida de su costado, busquen las otras... el alma de cada uno es un condensado, un conjunto limitado de singularidades. ¿Por qué expresa el mundo ilimitado? Porque esas singularidades se prolongan hasta la vecindad de todas las otras singularidades, pero cada uno de nosotros está construido alrededor de un pequeño número de singularidades. ¿Por qué cada uno de nosotros está construido alrededor de un pequeño número de singularidades? entonces avanzo un poco: la respuesta no está dada tal cual por Leibniz, pero me parece sugerida por los textos, sugerida de una manera tan fuerte como si la hubiese dicho, entonces la ha dicho, pero la ha dicho en textos que no nos han llegado. Pero no existen menos, los encontraremos algún día. Y pues, es forzosa, las otras respuestas me parecen imposibles, al menos no está lejos... yo no debería haber dicho esto...
Vean la génesis, primera proposición: entendiéndolo bien, cada mónada expresa el mundo entero, pero cada mónada individual, ¿qué es ser un individuo? Es concentrar, concentración; Leibniz emplea está palabra, concentración de un conjunto limitado de singularidades. Yo no expreso menos el mundo entero, porque, una vez más, esas singularidades son prolongables hasta la vecindad de todas las otras singularidades. Entonces, primera proposición: estoy construido en la vecindad de un cierto número de singularidades, o de un conjunto determinado de singularidades.
Segunda razón: entonces, esa es la razón por la cual yo expreso una porción determinada del mundo, el que une esas singularidades constituyentes del mundo que Dios ha elegido; pero hago mi barrio, o mi apartamento, de la porción del mundo delimitada por mis singularidades constituyentes.
Tercera proposición: tengo un cuerpo porque expreso una región privilegiada, si bien yo podría decir: mi región privilegiada es lo que tiene relación con mi cuerpo... cambio de cinta...

Pregunta inaudible.

Deleuze: Partimos de la mónada. Por el momento, la mónada, para nosotros, es un espíritu que expresa el mundo entero bajo las especies de la razón. Son ustedes o yo, a las bestias las hemos encontrado, pero no sabemos que son, las encontramos así, porque las hacemos intervenir. No sabemos que son. Y las cosas, el tan amado ejemplo de Leibniz para su placer: el arco iris, todo eso, las bestias y los fenómenos del tipo la luz, el arco iris, sienten ustedes que deben hacer parte (y su pregunta es muy acertada) de la génesis. Deben llegar en un momento, ¿en qué momento? No sabemos, todavía no sabemos en que momento.
Segundo criterio de la substancia, la substancia siempre es tomada como mónada, presentada como espíritu de un ser razonable. Acabamos de ver, justamente, que en virtud del primer criterio, la mónada como espíritu de un ser razonable debe tener un cuerpo. Y ¿Por qué debe tener un cuerpo? Debe tener un cuerpo porque expresa un apartamento privilegiado, porque tiene un apartamento privilegiado en su expresión total.
Segundo criterio, criterio epistemológico. ¿Por qué lo llamo criterio epistemológico? Lo hemos visto, por eso he insistido sobre la lógica de Leibniz que consiste en reclamar una definición en función de los requisitos de la cosa. Y ¿qué son los requisitos de la cosa? Son algo muy nuevo, son las condiciones constitutivas de la cosa. Hay que distinguir las condiciones constitutivas de la cosa de las partes constituyentes. Los requisitos no son las partes constituyentes, son las condiciones que la cosa debe obedecer para ser lo que es. Ahora bien, hemos visto que, sobre este punto también, Leibniz chocaba con Descartes, puesto que el segundo criterio de la substancia en Descartes era -ustedes lo recuerdan- la distinción real: que dos cosas sean concebidas sin que la una sea pensada haciendo intervenir los elementos de la otra. Para Descartes, dos cosas realmente distintas, es decir pensadas como realmente distintas, lo hemos visto, son la misma cosa. Se trataba siempre de pensar en la distinción real, y bien que dos cosas pensadas como realmente distintas eran separables. Descartes podría añadir, que son separables y separadas. Pero eso es otra cosa. Si, en Descartes, lo que es separable tiene que estar separado, sino Dios sería un embustero. El nos haría pensar las cosas como separables y no las separaría, entonces nos mentiría. Leibniz responde una segunda vez: ¡no! Dice: lo que Descartes no ha visto es que dos cosas pueden ser realmente distintas, es decir pensadas como realmente distintas, y sin embargo tener los mismos requisitos, es decir tener las mismas condiciones constituyentes. Ahora bien, dos cosas que tienen los mismos requisitos pueden ser realmente distintas y sin embargo no ser separables. Y la gran idea de Leibniz es que nada es separable en el mundo. Ejemplo: las mónadas, ellas son realmente distintas, la una puede ser pensada sin la otra, pero por esto no son separables, más aún, son inseparables. ¿Por qué? Porque tienen los mismos requisitos. ¿Cuáles requisitos? El mundo común que expresan: cada una desde su punto de vista expresa un solo y mismo mundo, son realmente distintas puesto que los puntos de vista son realmente distintos. Pueden pensar la mónada César sin pensar nada de la mónada de Alejandro, lo que no impide que no son separables, tienen los mismos requisitos, expresan un solo y mismo mundo. Y es necesario que ese requisito singular, todas las singularidades de un mismo mundo, se exprese en términos generales, es decir, desde el punto de vista de una lógica de los requisitos, ¿qué quiere decir? Lo hemos visto la última vez, es aquí que hace su gran reactivación de Aristóteles para mofarse de Descartes. Descartes creía haber terminado con Aristóteles y con las abstracciones aristotélicas que consistían en decirnos: la substancia esta compuesta (ven ustedes lo lejano que estaban de Leibniz las partes componentes) de una materia, de una forma y de un conjunto de materia y de forma. El añade: la materia es potencia de recibir los contrarios, ese es el cambio, de ahí que la substancia es unidad de cambio -esto era próximo a Leibniz-, uno de los contrarios es: posesión de la forma. Entonces la forma es el acto que hace pasar la potencia al acto, es la forma que actualiza la potencia, y la materia sin la forma es privación. De ahí que la condición bajo la cual usted toma el trío materia-forma-compuesto de las dos, es la distinción, es la oposición posesión-privación. Es todo un conjunto de requisitos de la substancia. Y he aquí lo que en su proyecto, que es a la vez conservar los logros del cartesianismo para volverlos contra Descartes, y reactivar a Aristóteles, entonces aquí Leibniz retoma el problema y lo presenta como el de los requisitos de la substancia. Es lo más difícil de lo que les diré hoy, entonces vamos lentamente.
Para que haya substancia es necesario primero que haya unidad activa. Lo hemos visto, está ligado al primer criterio. Se lo puede extraer del primer criterio, puesto que la unidad podía también ser, tanto unidad de un movimiento, como unidad de un cambio interior a la mónada. Para que haya substancia es necesario, de todas maneras, que haya unidad, unidad activa o espontaneidad. Lo que se llamará forma substancial o acto perfecto, es decir Entelequia (es un término aristotélico que no tengo tiempo de definir, sino me perdería en eso). El acto perfecto o entelequia, la forma substancial acabada o la entelequia perfecta, la forma substancial, la entelequia es esta unidad activa, es decir lo que por el momento se llama mónada. Es la espontaneidad. La llamaremos potencia activa primitiva. Ven, como potencia, entonces, ya no se opone a acto, sino que la potencia pasa al acto y no tiene necesidad de algo distinto a ella misma para pasar al acto. Potencia activa primitiva, ¿por qué? Porque no hace pasar al acto una potencia o una materia, ella es en sí misma potencia de actuar. Será, y Leibniz lo experimenta con el renacimiento, es decir con los aristotélicos que han cambiado singularmente la relación potencia-acto, a saber: la potencia es ella misma potencia de actuar. Ya no hay un acto que actualiza una potencia, hay potencia que pasa al acto, si nada lo impide. Por eso es llamada potencia. Si nada lo impide pasa al acto. Espontaneidad de la potencia activa. De ahí la esplendida expresión de Nicolás de Cusa, filósofo del renacimiento al que Leibniz debe mucho, cuando habla del "possest". Para los que saben latín, "possest" es una palabra compuesta de "posse", poder, y "est", es. Lo que quiere decir exactamente la potencia que no es potencia de Ser sino la potencia que Es, la potencia que es acto, la potencia en acto. El possest. En Leibniz, una vez más, ustedes encuentran constantemente ese término: potencia primitiva activa. Ven que no es una forma, forma substancial, no es una forma que actúa sobre una materia, es una forma -dirá Leibniz- en la que todas las acciones son internas. Si nada lo impide pasa al acto.
Leibniz nos dice, muy frecuentemente, que la mónada, por definición, solo tiene acciones internas. Ella es activa y todas sus acciones son internas, ¿por qué? En virtud del principio de inclusión, en virtud del principio de inherencia. Entonces hay potencia activa porque el acto no se ejerce sobre una materia exterior, pero la potencia está en acto puesto que todas sus acciones son interiores. Yo diría: la forma substancial está identificada en Leibniz con la substancia como sujeto, es decir con la mónada, es decir con la potencia activa de la que todas las pasiones son internas. Ustedes lo han visto, ¿qué son las acciones internas de la mónada? Son las percepciones, las percepciones son las acciones de la mónada.
Simplemente tenemos aquí el segundo requisito: es verdad que nuestra diferencia con Dios es que nosotros somos limitados. Y lo hemos visto, aquí también esto se explica solo, hemos visto que en Leibniz, al igual que había una reorganización absoluta de las relaciones potencia-acto, había una renuncia a la oposición privación-posesión. ¿En provecho de qué? De la limitación. Nuestra única privación es que nosotros somos limitados. Somos limitados porque somos criaturas: las mónadas son limitadas. Pero no porque se sea limitado no se tienen acciones infinitas, él dirá, eso es otra cosa. Pero en todo caso, porque somos limitados solo tenemos una región de expresión clara muy particular. La marca de la limitación en la mónada es precisamente que solo tenemos un apartamento. La limitación no impide la acción. En otra carta: "respondo que aunque es impedida (la substancia), -es decir cuando su fuerza activa, su potencia activa está impedida-, ella ejerce simultáneamente acciones infinitas pues, como ya lo he dicho, ningún impedimento suprime completamente la acción..." enseguida vienen las consideraciones sobre el cuerpo. Todo el tiempo es maravilloso, bueno, el segundo requisito es "la mónada esta limitada". El primer requisito era: potencia primitiva activa.
A la limitación, Leibniz le dará el nombre de potencia primitiva, igualmente primitiva, pasiva. Simplemente tenemos aquí el problema: ¿cómo define la limitación? Es muy importante porque -siempre desde el punto de vista de la génesis en el que estamos- con todo rigor invoco las cartas al padre Des Bosses, son cartas del fin de su vida, entonces se puede considerar que expresan el estado final de su pensamiento. Nos dice continuamente, la limitación es exigencia. ¿La limitación es exigencia de qué? Es la exigencia de lo extenso y de la antitipía, la antitipía es la resistencia o la inercia. Por razones que veremos mas tarde, Leibniz piensa que lo extenso es incapaz de dar cuenta en si mismo de la inercia y de la resistencia. Nosotros sabemos que no es la misma cosa, les recuerdo muy brevemente: lo extenso es una serie, en una serie infinita de la que las partes se organizan según relaciones todo-partes, y que no tiende hacia ningún límite, mientras la resistencia o la antitipía es el límite hacia el cual tiende algo, en lo extenso, que entra en una serie convergente, pero poco importa. Leibniz nos dice: la limitación es una exigencia, o es la exigencia de extenso y de antitipía, o la exigencia de extensión y de resistencia. El la llamará "masa", pero como dice un comentador, el latín tiene dos palabras para decir "masa". El la llama "masa", en latín "moles", y precisa: masa sin forma. De hecho esta masa sin forma -¿ven ustedes por qué sin forma?- no es de lo extenso, lo es de la resistencia, es una exigencia. En otros términos es un requisito en estado puro. Si dicen: es ahí donde interviene lo extenso, se engañan, lo extenso seguramente no interviene ahí. Hay ahí una exigencia de lo extenso. La limitación es una exigencia de extensión y de resistencia. Subentendiendo resistencia al movimiento, o resistencia al cambio, diremos: la mónada como substancia, como substancia espiritual, tiene dos requisitos: la forma substancial o entelequia o potencia activa primitiva, y la limitación, o exigencia de extensión y de resistencia.
Si quieren sacar más, no tienen derecho, a mi modo de ver, por el momento eso está bloqueado. No podemos decir más, pueden ustedes analizar está exigencia.
Digo muy rápido: esta historia no es nada, ¿por qué sienten ustedes, un poco, su profunda coherencia? Recuerden que cada mónada tiene un punto de vista. El punto de vista permite definir, ya, algo de lo que no hemos hablado, lo que Leibniz llama el espacio; a saber, (tenemos que hablar en latín, sino todo se enreda), en latín el spatium, el spatium no tiene, estrictamente ninguna realidad física y no concierne a los cuerpos. El spatium es un orden lógico, es el orden de los puntos de vista coexistentes; esto no implica ninguna extensión física ni geométrica. El spatium es el orden de los puntos de vista co-existentes, o si prefieren es el orden de los lugares co-existentes, siendo los lugares los puntos de vista. ¿Qué es la exigencia de extensión y de resistencia? Es la difusión de los lugares. Es una consecuencia del spatium. No siempre es cuestión de extensión. Es una exigencia de extensión, una exigencia de antitipía. En el límite puedo decir que la limitación, esta exigencia de extensión, finalmente ¿qué es? La limitación de cada mónada es el hecho de que haya muchas mónadas, el hecho de que haya una infinidad de mónadas. Yo diría: mi limitación es la sombra de las otras mónadas sobre la mía. Todo comienza por la sombra. Señalemos que mi situación no es brillante, la sombra de las otras mónadas sobre la mía, ¿no sería una manera de reunir algo?, repito la pregunta: ¿qué es mi limitación? Repito la pregunta para dar, cada vez, otra respuesta. Mi limitación es el hecho de que yo expreso claramente solo una pequeña porción del universo, y que el resto mora en mi fondo oscuro. Mi limitación es el fondo oscuro de mi alma.
Bien, ¿Qué es el fondo oscuro de mi alma? Puedo recomenzar: es el hecho de que solo puedo expresar una pequeña porción. ¿Por qué solo puedo expresar una pequeña porción? Lo hemos visto, pero mi última respuesta es: porque hay otras mónadas. En otros términos ¿qué es lo que hace el fondo oscuro de mi alma? La sombra que lanzan sobre mi las otras mónadas. Es su sombra la que hace mi fondo oscuro... fin de la cinta ...
Chapoteamos en ese fondo oscuro. Me es necesario todo esto, me es necesaria toda esta sombra sobre mi. ¿Comprenden?
Entonces digo: la exigencia de extensión y de antitipía, no son extensión y antitipía, no lo son todavía. Rigurosamente, es la sombra que todas las otras mónadas llevan sobre cada una, por lo mismo constituye el fondo oscuro de cada mónada. Ven que no salimos de aquí: es necesario un cuerpo, pero en la génesis no estamos en la exigencia de un cuerpo, sino en la exigencia de algo que puedo llamar extenso y resistencia. Y solo puedo analizar esta exigencia. Y diría, con mis dos primeros requisitos, diría: la potencia primitiva activa y la potencia primitiva pasiva son los dos requisitos de la substancia llamada mónada. Substancia que puedo llamar: substancia simple, ahora que todos los peligros están conjurados puesto que se que "simple" no define la substancia; lo que define la substancia son los dos requisitos. Puedo añadir: la limitación no es separable de la potencia activa. Las mónadas simples son todas separables las unas de las otras, no eso no es ... bueno... digo tonterías... las mónadas simples son ???? distintas las unas de las otras, pero tienen los mismos requisitos y esos requisitos son en sí mismos inseparables. Y las mónadas mismas no son separables, puesto que cada una implica la sombra de todas las otras. Bien.
¿Qué nos falta? Lo más difícil, a saber, tenemos una exigencia, ¿Cómo se realizará la exigencia? ¿Cómo van a ser cumplidos los requisitos? Añado, he olvidado lo esencial: la potencia pasiva primitiva, o limitación, es -desconfíen de los textos-, "moles", la masa en el sentido de "moles", masa que todavía no implica ni extensión ni inercia, ¿qué son extensión e inercia? Son lo que Leibniz llama: materia primera o desnuda. Materia primera o materia desnuda. Si ustedes me dicen: muestrénosla, yo no puedo mostrárselas, son una exigencia. En todo caso no implica, todavía, nada extenso, es pura limitación. Es exigencia de extensión.
Tercer punto, siempre en ese segundo criterio: ¿Cómo se realizará la exigencia? Sienten enseguida lo complicado que será mostrarlo: la única cosa que puede realizar la exigencia de la extensión y la antitipía -normalmente deben esperarme a la vuelta, o más bien esperar a Leibniz a la vuelta, será allí que nos responda lo que son lo extenso y la antitipía, y que nos lo muestre ¿cómo lo extenso y la antitipía realizan la exigencia de lo extenso? No sería nada, no sería filosofía. No era posible. Yo no puedo fundar una exigencia de lo extenso y después responder que lo extenso realiza la exigencia de lo extenso. Sería el peor verbalismo. ¿Sienten lo que será la respuesta? Hay que dejarse guiar por las necesidades, sino estamos perdidos, y ahí no hay elección, porque Leibniz no tiene elección: solo puede tener una respuesta: es el cuerpo. Entonces es cuando tenemos un cuerpo, y en tanto que tenemos un cuerpo, que la limitación concebida como exigencia de extensión y de antitipía, es realizada. Solo el cuerpo puede realizar la exigencia.
Pero, entonces, el cuerpo ¿no es de lo extenso, no lo és? ¿0, entonces, él lo fabrica, lo secreta? ¿puede el cuerpo secretar lo extenso? Y ¿secreta la antitipía? ¡Quizá hace todo eso! Se vuelve posible decirlo, no se si sea posible mostrarlo. Estamos bloqueados. La única respuesta es, si no hay que detenerse, eso está bien, si Leibniz se hubiese detenido habría sido aquí. Diríamos, no ha podido ir más lejos, ha sido engullido por alta mar... si, como Nietzsche, se detuvo... tuvo un pequeño accidente que lo hizo detenerse. Sino, nosotros tenemos una penosa tarea: ¡hay que continuar, hay que continuar, hay que continuar!
Alcanzamos nuestra respuesta, no tenemos elección: solo el cuerpo puede cumplir la exigencia.

Pregunta: Sobre el problema del mal en Leibniz. Inaudible.

Deleuze: Es absolutamente justo. Pero hay que distinguir lo que es leibniciano y lo que es general. Lo que pertenece a Leibniz y lo que se encuentra, un poco, por todas partes. Lo que encontramos, un poco, por todas partes, en el siglo XVII, en la filosofía, es la idea que tiene por única fuente la limitación, siendo la limitación la condición de toda criatura. Dios es responsable del bien, pero no es responsable del mal. Solo hay criatura limitada, la limitación es la fuente del mal; esto no es leibniciano. Es lo general, lo encontramos en Descartes, en Espinoza, y viene de una operación más profunda (no es simplemente una banalidad teológica), es la concepción según la cual -es su anti-aristotelismo-, no hay privaciones, solo limitaciones. Lo cual es una tesis extremadamente original, que ocupa todo el siglo XVII: la tentativa de reducir la privación a una simple limitación. Es un primer punto, y es general. Un segundo punto, que te da la razón, propio a Leibniz: Leibniz tiene una manera original de concebir la relación propia entre la limitación y la positividad, la potencia positiva. Esta manera original, y Espinoza tiene otra, Descartes otra, Malenbranche otra, cada uno en la originalidad de su filosofía tiene una manera de concebir la relación entre la realidad, que es necesariamente positiva, la realidad positiva y la limitación, la limitación de esta realidad. La manera original de Leibniz, lo hemos visto, si se la quiere comparar con las otras, sería otro asunto, entonces me sostengo en esto, la originalidad de Leibniz, me parece que es esta: es que la limitación, para él, es concebida como potencia primitiva pasiva, es decir exigencia de lo extenso y la resistencia; esto es lo propio de Leibniz. Texto de la Teodicea, que para nosotros será muy importante, pero cuando estemos en física. Teodicea, primera parte, parágrafo 30 (me gustaría que algunos de ustedes lo lean para la próxima vez): "la materia es llevada originalmente al retardo o a la privación de la velocidad..." Me permito desarrollar ahora este texto, porque es muy bello, y y podría ponerlo como respuesta a su pregunta.
Leibniz toma un ejemplo físico, cuando se trata del problema de la metafísica y de la limitación metafísica de las criaturas. Dice: para que comprendan el problema de la limitación metafísica de las criaturas, es necesario que les explique algo que concierne a la física, eso les ayudara. Y entonces dice: "supongamos que la corriente de una misma ribera lleva consigo muchos barcos que solo difieren entre ellos por la carga. Los unos cargados de madera, los otros de piedras, los unos más, los otros menos. Teniendo esto, llegaremos a que los barcos más cargados irán más lentamente que los otros , porque se supone que el viento, que los remos, u otro medio parecido no les ayudan". Entonces, ellos siguen la corriente, están más o menos cargados, los más cargados van más lentamente que los otros. No tienen la misma materia primera, la misma masa. Primera posibilidad: ¿el peso explica que los barcos vayan más o menos rápido? Respuesta: "no es propiamente el peso la causa de ese retardo (de hecho ciertos barcos van más lentamente), pues los barcos descienden en lugar de ascender, pero es la misma causa la que aumenta también la pesadez en los cuerpos que tienen mayor densidad (ante todo es necesario no hacer intervenir solo el peso), es decir que son menos esponjosos y están más cargados de materia que les es propia. Entonces es (aquí tenemos el primer texto esencial) que la materia es llevada originalmente al retardo o a la privación de velocidad, no para disminuirla por si misma", ustedes pueden inventar la siguiente: no para disminuirla por si misma, cuando ha recibido esta velocidad. El nos dice: la materia no retarda, es llevada al retardo o a la privación de velocidad, "pues eso sería actuar". Lo reconocen, es la pura potencia pasiva, es la potencia pasiva limitativa, entonces "... la materia es llevada al retardo o a la privación de velocidad, no para disminuirla por si misma pues eso sería..." cuando ha recibido esta velocidad, y la recibe de la corriente; ven: todos los barcos reciben su velocidad de la corriente, los unos van más lento que los otros. ¿Era por el peso? Leibniz dice: ¡No no era por el peso! Pues descienden en lugar de ascender. El peso intervendría si se tratara de ascender, con remos, todo eso ... "disminuir por si misma cuando ya ha recibido esta velocidad, eso sería actuar, sino para moderar por su receptividad (que texto tan bello para quienes tienden a encontrar las premisas de Kant en Leibniz) el efecto de impresión (la impresión, es verdaderamente, el movimiento comunicado, el movimiento comunicado por la corriente: la corriente hace impresión) cuando lo debe recibir".
Intento resumir: los barcos diversamente cargados reciben el movimiento de una misma corriente que se supone igual para todos, es decir reciben la velocidad, o si prefieren, reciben el movimiento de una cierta velocidad. Los unos van más lentamente. ¿Por qué? ¿Van más lentos porque pesan más? No, una vez más, ellos descienden, la corriente y el peso jugarían si remontaran la corriente. entonces, ¿Por qué unos van más lentamente? porque entre más materia, mayor su receptividad de la cantidad de movimiento impreso por la corriente, a menos receptividad menos tiempo, a mas su receptividad tomá tiempo y su receptividad será lenta.
En otras palabras ¿qué es la materia? La materia es, exactamente, la receptividad. Entonces digo que Kant no está lejos: la materia primera, la potencia pasiva primitiva, es la forma de receptividad. La potencia primitiva activa es la forma de espontaneidad.
Enseguida se hace luminoso. Escuchen este bello texto: "la corriente es la causa del movimiento del barco, pero no de su retardo (hay una bella distinción de los dos requisitos). Al igual Dios (pongan a Dios en el lugar de la corriente) es la causa de la perfección en la naturaleza y en las acciones de la criatura". Movimiento del barco= potencia primitiva activa de la mónada. Si, Dios es causa de eso... "pero la limitación de la receptividad es la causa de los fallos que hay en su acción". El disocia en el nivel físico: la corriente como causa del movimiento y la receptividad como causa de la variación del movimiento, es decir más o menos rápido...
"Igualmente Dios es la causa de la perfección en la naturaleza y de las acciones de la criatura, pero lo que es causa de las fallas que hay en la acción (o sea, que tal mónada sea buena o mala, el equivalente de ir rápido o lento, de eso Dios no es la causa) es la limitación de la receptividad de la criatura". Y es variada. Esta es una excelente pregunta porque me permite precisar las cosas, es variada. La materia primera, la limitación, tenemos igualmente, más o menos sombra. Cada uno la suya, así como cada uno tiene su receptividad según su masa. Cada uno tiene su masa, su "moles", a nivel del alma. Literalmente, ¿Qué es la receptividad? Es la cantidad de sombra en su alma.
Retomemos el problema de los condenados, ¿Qué es un condenado? Es aquel en el que la sombra ha invadido toda el alma. Es entonces aquel, como él lo dice en una formula tan bella, que yo no he vuelto a encontrar. De todas maneras como alma tengo una receptividad limitada. Ven ustedes que una receptividad limitada es mi zona de claridad, es decir en tanto que está cercada por toda la sombra. Yo diría más bien: es toda la sombra la que cerca mi zona de claridad porque mi zona de claridad, remite a la acción. Hay almas que tienen una receptividad extraordinariamente limitada, todo es sombra. Y el condenado, ustedes recuerdan lo que pasa, o al menos lo sienten, nos encontramos frente a problemas que son verdaderos abismos, porque, por el momento hablo de almas razonables, y digo: no hay alma que no tenga su zona de claridad, quizá, quizá... pero es que es verdad de los animales si tienen un alma, y hemos visto que para Leibniz es evidente que tienen un alma. Y es el punto en el que ya no quiere nada con Descartes, dice: Descartes, verdaderamente no, alguien que les cuenta de los animales-máquinas, es alguien poco serio, aún si explica que es un modelo explicativo, porque, según él, no comprende nada de lo que pasa con los hombres. No ve que haya un fondo del alma. ¿Qué es el condenado? ¿las bestias también tienen una zona clara? A mi modo de ver se puede responder: si, forzosamente, y quizá no sea del mismo tipo que en nosotros, pero tienen forzosamente una zona clara. Tienen un cuerpo y expresan claramente lo que pasa por su cuerpo, lo que tiene relación con su cuerpo. Cuando un perro recibe un bastonazo, para retomar el ejemplo de Leibniz, expresa claramente, tiene una zona de expresión clara que está en relación con su cuerpo.
Pero el condenado tiene totalmente oscurecida su alma, al punto que la única pequeña luz que brilla es: ¡Dios, te odio! Afortunadamente tiene esta pequeña luz :¡Dios, te odio! Si no tuviera esa pequeña luz, entonces estaría literalmente acabado. Solo tiene eso para vivir y para sobrevivir, pero sobrevivirá en la eternidad del tiempo porque tiene esta pequeña luz. Podría ampliarla, cuando quisiera dejar de ser condenado. Como dice Leibniz: no hay condenado que no se condene a cada instante. La condena no es una historia del pasado, y eso lo experimentará cuando abandone el "¡Dios, te odio!". Pero es lo que tiene en el mundo, entonces no lo abandonará. El retardo o la limitación de su receptividad es infinita. Tenemos la impresión de que no se mueve, no puede moverse. Ven ustedes que volvemos a caer plenamente sobre ese problema de la limitación metafísica, y en que Dios no es responsable de la limitación metafísica, él es responsable únicamente, no de la fuerza pasiva limitativa, sino de la fuerza activa.
Esto es lo que quería decir sobre este primer aspecto

.. fin de la cinta...

Ahora tenemos un inicio de respuesta. Preguntaremos: ¿Por qué existen los cuerpos? Preguntaremos: ¿Por qué el hecho de expresar claramente una pequeña región, hace que yo deba tener un cuerpo? Ese era nuestro problema. Yo debo tener un cuerpo puesto que la pequeña región es lo que concierne a mi cuerpo. Lo digo en futuro, una vez que yo lo tenga. Y nuestra respuesta ahora es que la mónada tenía una potencia pasiva primitiva, que esa potencia pasiva primitiva, o limitación, era exigencia de extensión y de resistencia, ¿quién puede...? Sobre este asunto, pasamos a otra cosa: ¿quién puede satisfacer o cumplir esta exigencia? El cuerpo y solamente el cuerpo. Tener un cuerpo A este nivel la mónada suspira, verdaderamente suspira: Dios, dame un cuerpo, tengo necesidad de un cuerpo.
Sea.

Larga discusión alrededor de los barcos en la corriente.

Deleuze: Leibniz distingue dos casos para sus leyes del movimiento. De todas maneras su problema es: ¿Cómo definir la fuerza o potencia? Esto está muy bien porque me hace avanzar para los criterios físicos de la substancia. ¿Cómo definir la fuerza o potencia? Dice: Descartes ha definido la fuerza o potencia por la cantidad de movimiento, es decir por... Aquí él necesita distinguir dos casos. El primer caso es lo que después se ha llamado el caso del trabajo. El caso del trabajo es el caso de una fuerza que se consume en su efecto. Ejemplo: tu izas un cuerpo a una altura cualquiera, entonces proporcionas un trabajo, después abandonas todo. Este es el argumento de Leibniz, primer caso: levanto un cuerpo A de una libra a cuatro metros, después levanto un cuerpo B de cuatro libras a un metro. Me es necesaria la misma fuerza para elevar en los dos casos. Pero -y hay que verificar en el Discurso de Metafísica donde hay un pequeño dibujo-, pero siguiendo el famoso teorema de Galileo, la caída en el primer caso tiene una velocidad doble a la que tiene el segundo caso, aunque la altura es el cuádruple. ¿Qué saca de allí? Saca la conclusión triunfante contra Descartes, de que la fuerza y la cantidad de movimiento no pueden confundirse. Ese es el primer caso. En ese primer caso el tiempo no interviene. En efecto, la fuerza se consume, como se dice, en el instante; no hay consideración del tiempo. No hay físicamente consideración del tiempo, y, en efecto si buscas lo que se conserva en los dos casos, llegas a la formula leibniciana: mv2, y no mv como creía Descartes, porque Descartes ha confundido la fuerza y la cantidad de movimiento.
Segundo caso, no se trata de una fuerza que se consume en el trabajo. Se trata de un movimiento uniforme de un cuerpo rodante, en virtud de una velocidad adquirida, por hipótesis sin resistencia. Inútil decir que el caso es de hecho diferente puesto que necesita introducir el tiempo. ¿En que sentido necesita introducir el tiempo? Es lo que se llama ya no trabajo, sino acción motora. El ejemplo dado por Leibniz es: dos leguas en dos horas, un cuerpo móvil. Todo es diferente. Quizá me he expresado mal puesto que el cuerpo es supuesto como un cuerpo rodando en virtud de una velocidad adquirida. Porque, en efecto, en el primer momento de la velocidad, como él dice, es la formula de Descartes la que vale, si bien Descartes no ha podido comprender que el momento comienza. Pero no puede comprender el movimiento uniforme. Entonces el ejemplo que da es: un cuerpo que recorre dos leguas en dos horas. Dos leguas en dos horas son el doble de dos leguas en una hora. Una legua en dos horas es el doble de una legua en una hora. En el primer caso dos leguas en dos horas es el doble de dos leguas en una hora. Un cuerpo que efectúa dos leguas recorre un espacio que es el doble ... interrupción...
Se dice, a veces que él sustituye la fuerza por la cantidad de movimiento. Pero no es verdad. El verdadero problema físico que plantea Leibniz no es tanto que Descartes ignore la fuerza, es que Descartes ha creído posible medir la fuerza por la cantidad de movimiento, mv. Esto está muy ligado, finalmente, a su concepción de la substancia. Y la idea de Leibniz es que es físicamente falso. Entonces es en virtud de la ciencia actual, es en virtud de la ciencia moderna que tiene necesidad de reactivar algo de Aristóteles. Y ¿qué es eso? Consideremos los dos casos que Descartes no ha podido distinguir. El caso del trabajo que es, si ustedes quieren, Leibniz lo repite frecuentemente, un movimiento ascencional, un movimiento vertical, ese es el caso del trabajo o de la fuerza que se consume en su efecto. Y segundo caso, el caso del movimiento horizontal, es decir de un movimiento supuesto uniforme de un cuerpo rodando en virtud de una velocidad adquirida. En el primer caso la fuerza se consume, en efecto, en el instante. En el segundo caso, es necesario introducir el tiempo. En el primer caso la formula es mv2, y no mv. En el segundo caso la formula es mv2T, acción motora. ¿En qué está ligada a la idea de substancia? Ven ustedes que, contrariamente a Descartes, lo extenso mismo no puede ser substancia. Si digo mv, eso funciona, puedo tratar lo extenso como substancia. En mv2, es necesario que algo se añada a la substancia, y en el texto del Discurso de Metafísica, Leibniz dirá muy bien: es necesario algo que sea como una forma aristotélica, es decir que sea una fuerza activa. Y diremos: el trabajo es la fuerza activa en el instante y la acción motriz es la fuerza activa en la unidad de tiempo. En los dos casos es fuerza. Por naturaleza es siempre positiva, y Leibniz le da mucha importancia. ¿Por qué? Porque un al cuadrado es siempre positivo. Para Leibniz eso es esencial, es esencial porque él ve una especie de acuerdo prodigioso, como una especie de prueba adicional de la existencia de Dios, a saber que la fuerza que se conserva en el mundo físico sea mv2, puesto que v2 es por naturaleza siempre positivo. Esta fuerza mv2, distinta de la cantidad de movimiento, y de lo que lo extenso no puede dar cuenta, es una fuerza activa. Ella es la que engendra el movimiento en lo extenso. Descartes, según Leibniz, es incapaz de dar cuenta de la génesis del movimiento en lo extenso. De ahí la gran formula de Leibniz que ustedes encontrarán en De la Naturaleza, un opúsculo final de Leibniz: el mecanicismo pretende explicar todo por el movimiento, pero es absolutamente incapaz de dar cuenta del movimiento mismo. Esta será su perpetua objeción contra Descartes y contra la idea de una substancia extensa. Y a esta fuerza mv2 la llamará: fuerza derivativa. La fuerza derivativa será la fuerza activa que engendra el movimiento y a la cual responde una fuerza pasiva. La fuerza pasiva derivativa es la limitación de la receptividad, la limitación de la receptividad según la ley de la acción motriz, y en ese sentido es que podrá decir que los cuerpos físicos simbolizan con las mónadas o substancias metafísicas, con las substancias espirituales, puesto que, al igual que la substancia espiritual, nos presentaba. Fuerza activa primitiva, fuerza pasiva primitiva o limitación, los cuerpos van a presentarnos: fuerza derivativa activa y fuerza pasiva de limitación definida por la delimitación de la receptividad del cuerpo; de la receptividad del cuerpo a los movimientos que recibe.
Bueno, todo esto me llevo al desorden, pero al mismo tiempo era indispensable. He aquí donde estamos: tengo casi hechos los criterios físicos de la substancia. Yo estoy exactamente en esto: la mónada tiene e implica una exigencia de extensión y antitipía, de resistencia: sentimos que la única cosa que puede realizar esta exigencia, y la palabra realizar me importa mucho, es "tener un cuerpo". Si es así, la mónada tiene un cuerpo. Pero volvemos a la pregunta: ¿qué es "tener un cuerpo"? Ese será el tercer requisito de la substancia.