... y en un sentido todo acontecimiento es espiritual, más aún algo solo es un acontecimiento cuando lleva al estado de fenómeno del espíritu. La muerte solo es acontecimiento como fenómeno del espíritu, también el nacimiento es acontecimiento, etc... hemos visto como en Leibniz, el acontecimiento remitía a la inherencia en la mónada, es decir que el acontecimiento solo tiene existencia actual en la mónada que expresa el mundo, en cada mónada que expresa el mundo. El acontecimiento existe actualmente en la mónada, en cada mónada. Pero esa es solo una dimensión del acontecimiento, es la dimensión espiritual. Todavía es necesario que el acontecimiento se efectúe. Aquí distinguiré actualizar y efectuar. Diré que el acontecimiento se efectúa (actualiza?, N. de T.) en el espíritu, y que esa es la pertenencia más profunda del espíritu al acontecimiento y del acontecimiento al espíritu.
El acontecimiento se actualiza en un espíritu, o si ustedes prefieren, en un alma. Por todas partes hay almas, eso, eso estaría muy conforme con Leibniz: el acontecimiento se actualiza en un alma y por todas partes hay almas, pero al mismo tiempo es necesario que se efectúe, que se efectúe en una materia, que se efectúe en un cuerpo. Tenemos, entonces, como un doble sistema de coordenadas: la actualización en un alma y la efectuación en un cuerpo.
Pero ¿que quiere decir: tener un cuerpo? Todo este trimestre lo hemos consagrado a las relaciones del acontecimiento con la mónada como puro espíritu, como alma. Pero sentimos, una vez más, que el acontecimiento así definido, como lo que existe actualmente en el alma, implica otra dimensión: efectuarse en una materia o en un cuerpo. De aquí nuestra pregunta, y la pregunta de partida de nuestra tercera parte que será: ¿qué significa tener un cuerpo? ¿qué es eso? Sabremos lo que significa tener un cuerpo, o al memos el cuerpo mismo, es eso en lo que el acontecimiento se efectúa: pasar el Rubicón, el eterno ejemplo al cual vuelve Leibniz, pasar el Rubicón es el acontecimiento que se actualiza en la mónada César, y en efecto, es necesaria una decisión del alma. César habría podido no pasar el Rubicón, hemos visto en que sentido había una libertad en Leibniz. Pero eso remite también a un cuerpo y a una ribera, es necesario que ese cuerpo franquee esa ribera. Que las mónadas tengan cuerpos, que, aún más, esos cuerpos se encuentren en un mundo material, eso no lo hemos abordado en absoluto, y será el objeto de nuestra tercera parte. Pero, entonces, vuelvo al final de esta segunda parte que quisiera adelantar al máximo hoy.
¿Qué es toda esta lógica del acontecimiento que intentamos, después de muchas sesiones, construir? somos partes de eso, que ha atravesado todo este trimestre para nosotros, a saber: Leibniz inventa, o se reclama de una inclusión del predicado en el sujeto. Simplemente es necesario poner mucha atención, pues lo que él llama predicado siempre es una relación o un acontecimiento. Me apoyaré muy especialmente en el texto Discurso sobre la Metafísica, donde, como si pasara simplemente, para él eso va de sí, Leibniz dice: el predicado o acontecimiento. He aquí algo que, hasta donde conozco, ni Malenbranche, ni Espinoza, ni Descartes jamás hubieran dicho o aún concebido: el predicado, o acontecimiento. En otros términos, pongan atención, contrariamente, y estamos obligados a decirlo: no, hay algo que no va de sí en muchos de los comentarios sobre Leibniz, puesto que hacen como si el predicado en Leibniz fuera como en los otros, un atributo.
Y vemos igualmente como un autor tan importante, y tan genial como Russel, que consagra un libro a Leibniz, dirá: la inherencia del predicado en el sujeto implica que todo juicio sea un juicio de atribución. ¿entonces cómo va Leibniz a dar cuenta de la relación (rapport), de la relación (relation)? Yo digo: hay algo espantoso aquí, me parece, puesto que ciertamente Leibniz afronta problemas difíciles, pero no este. Por una simple razón: es que -seguramente es eso lo que lo explica-, es que muy frecuentemente el habla de atribución en el mismo sentido que predicación, pero nunca, nunca, nunca hasta donde conozco, al menos eso espero, toco madera, jamás encontrarán una identificación del predicado con el atributo.
¿Por qué? Por una razón muy simple: no hay atributo en Leibniz. Es una buena razón. Pues bien, se puede encontrar la palabra, pero eso no cambia gran cosa. Quiero decir: el predicado es siempre acontecimiento o relación.
Yo tengo el sentimiento de que los problemas de relación no tienen la menor dificultad para Leibniz, toda su filosofía está hecha para eso. Toda su lógica está hecha para eso. Sería cuando menos sorprendente que eso le diese una dificultad particular. Entonces es muy curioso pues, ven ustedes, a mi manera de ver, la fuente de los errores es siempre muy rara. ¿Tengo razón en pensar que es un error? Cuando un hombre como Russel dice: en Leibniz los juicios están reducidos a los modelos de atribución, ¿sobre qué se apoya? Sobre la formula: "Todo el predicado está en el sujeto", dice entonces que todo es atribución, pero "Todo el predicado" implica, en Leibniz, que el predicado no es un atributo.
¿Qué es lo que está en el sujeto? Lo que está en el sujeto son, en efecto, las relaciones y los acontecimientos. En otras palabras, Leibniz es un autor para quien la predicación, o si ustedes prefieren, la asignación de un predicado a un sujeto, es un autor apra el que la predicación se distingue radicalmente de la atribución. Es un autor que literalmente, al menos en el límite, nos dirá: no hay atribuciones, solo predicaciones.
La cuestión de la relación (rapport) y de la relación (relation) ha sido siempre muy simple, ha consistido en decir: hay un sujeto de la relación. Ven ustedes que aquellos que dicen, que objetan a Leibniz, como Russel, que una filosofía como la de Leibniz es incapaz de dar cuenta de las relaciones (relations), son quienes entienden o creen entender: la relación no tiene sujeto, entonces una filosofía que, como la de Leibniz, afirma que todo juicio, que toda proposición es del tipo: "el predicado está en el sujeto" no puede dar cuenta de la relación puesto que la relación, cuando digo, por ejemplo: "he aquí tres hombres" -para tomar un ejemplo de Russel- ¿dónde está el sujeto? Es una proposición sin sujeto.
La respuesta de Leibniz sería extremadamente simple. La respuesta de Leibniz sería: en todos los casos, cualquiera que sea la proposición que ustedes consideren, lo que es sujeto no va de sí. Si ustedes se equivocan en la asignación del sujeto, es la catástrofe. Entonces "he aquí tres hombres" busquemos cuál es el sujeto, se me aceptará, a nombre de la lógica misma, que puedo considerar la proposición "He aquí tres hombres" como una proposición que remite a la misma función que: he aquí tres manzanas, estas tienen la misma función proposicional, he aquí tres x, ¿cuál es el sujeto de "he aquí tres x"? Respuesta de Leibniz: si plantea bien el problema encontrará el sujeto, entonces en el razonamiento de Russel donde el sujeto no es tal hombre, ni tal otro, ni el conjunto de los tres hombres, y todo depende también de cual es el predicado. Veamos la respuesta de Leibniz. La respuesta de Leibniz es: "he aquí tres x", la proposición correspondiente es 2 y 1 son predicados de 3. Eso tiene un aire completamente insignificante: 2 y 1 son predicados de 3; intento mostrar que es una respuesta extremadamente importante, porque hay ahí asignación de un sujeto. Y en Leibniz ese sujeto solo podía tener como predicado una relación. La relación 2, 1 es el predicado del sujeto 3.
Una vez más, ¿por qué todo eso? Es para decir: el predicado es una relación o un acontecimiento, no es un atributo. Predicado del sujeto. Es una lógica del acontecimiento. Mi pregunta inmediatamente es: ¿qué implica en cuanto a la sustancia? Porque la sustancia es el sujeto.

Lo que en lógica se llama "sujeto" es lo que en metafísica se llama "sustancia": la sustancia está definida como el sujeto de sus propias determinaciones. Las dos nociones han sido por mucho tiempo equivalentes, y en el siglo XVII hay equivalencia perfecta entre la sustancia metafísica y el sujeto lógico. Con Kant y la filosofía post-kantiana se llegará a una crítica del sujeto metafísico, es decir a una crítica de la sustancia, y entonces se disociará el destino del sujeto lógico y de la sustancia misma. ¿Tenían razón? Todo depende de los problemas que ellos se planteaban en ese momento. Ese no es nuestro asunto. Yo digo: ¿cuáles son las consecuencias en cuanto a la sustancia? Es esencial, la sustancia no se define ya, y ya no podrá definirse por el atributo. De Aristóteles a Descartes, y de maneras muy diferentes, la sustancia es definida por el atributo. Allí, ¿Qué es el atributo? El atributo es la esencia. El atributo es eso que la cosa es, es decir su esencia. Y ustedes tienen, si quieren, conformación, correspondencia entre el esquema lógico: "sujeto ser atributo", y la conformación metafísica: "sustancia ser esencia".
Si la proposición ya no es una atribución, es decir no se define por el atributo de un sujeto, ¿que deviene la sustancia que no puede definirse por una esencia? Es por esto que todo este punto se liga al tema más evidente, el más seguro de nuestra búsqueda, este año. Habría que decir que Leibniz rompe con el esquema de la atribución, y en el mismo golpe rompe con el esencialismo de la sustancia, de la sustancia constituida por una esencia. La atribución la sustituye por la predicación, siendo siempre el predicado relación o acontecimiento, y ¿qué va a subsistir del esencialismo? Entonces aquí podemos estar contentos de haber encontrado una palabra, la digo muy rápido, llamemos a eso: manierismo.
Pues, después de todo, el manierismo, sabemos que tiene relaciones muy particulares, sea interiores, sea un poco antes, sea un poco después, con el barroco. Pero sentimos pena por los críticos que tienen el aspecto de experimentar tanta pena al definir el manierismo. Pero cambiando de lugar, de sitio, decimos: bueno muy bien, ¿la filosofía no podría darles una mano? puesto que tiene tanta pena de definir el manierismo en arte, quizá la filosofía nos de un medio muy simple de definir el manierismo. Y sentimos que si la sustancia no se define por una esencia, ¿por qué se va a definir? de todas maneras una sustancia no se puede definir por sus modos.
¿Qué es el modo de una sustancia? Lo que se llama el modo de una sustancia es algo que implica la sustancia sin que la sustancia lo implique. Digo por ejemplo: la figura implica lo extenso, o "el triángulo implica lo extenso", pero lo extenso no implica el triángulo, la prueba es que puede tener otra figura, e igualmente, al límite, puede no tener ninguna figura. Yo diría: la figura es un modo de lo extenso. Si "a" implica a "b" sin que "b" implique a "a", entonces tenemos un modo, "a" es un modo de "b". Ven ustedes como se distingue aquí, en seguida, el modo y la esencia. La esencia es lo que implica la cosa de la que ella es esencia, y que inversamente está implicada por la cosa. En otros términos diríamos que la esencia es la implicación recíproca y el modo es la implicación unilateral. Parecería muy normal definir la sustancia por la esencia, a condición de que haya esencias.
¿Qué es el manierismo? Primero definamos como piensa. Ustedes no tienen que preguntárselo a si mismos. Al mismo tiempo que yo hablo, intenten ustedes pintarlo. Ustedes desenrollan una tela mental e intentan hacer la pintura que corresponde. Imaginen que un filósofo piensa, por razones indeterminadas, que en la sustancia hay más, y no solo modos, sino que hay algo que es más que un modo o una modificación, y que sin embargo no es una esencia; es algo distinto a una esencia. Es más que una modificación y no es una esencia, es algo distinto a una esencia. La sustancia ya no se definirá por una esencia, retomen su tela mental: digo que el hombre es un animal racional. Pinten al animal racional. Eso les da en seguida un estilo de pintura. Pintar el ser racional es ya un estilo de pintura. Pero si digo: seguro en la sustancia hay cosas que son más que modos, pero no son las esencias, son algo distinto a las esencias.
Retomo un texto de Leibniz, Carta al reverendo Padre de Bosses, en la edición francesa, página 176: "le parece, dice usted (le dice Leibniz al reverendo padre) que se puede tener un ser intermedio entre la sustancia y la modificación (entre la sustancia y el modo), pero yo pienso que ese intermediario..." puedo leer el resto pero no estamos en condiciones de comprender. Y justamente sustancia, un para sí, es decir la sustancia compuesta. Poco importa, lo que cuenta es que no se dice: ese intermediario es una esencia.
¿Por qué no estamos preparados para comprender lo que él explica en la carta al reverendo padre des Bosses? Eso hace parte de nuestra tercera parte; recurre a datos que todavía no tenemos. Pero lo que importa, lo retomo: hay un intermediario entre la modificación y la sustancia, y este intermediario no está simplemente determinado como la esencia -que no es un intermediario. ¿Qué es el intermediario entre la sustancia y la modificación? Eso quiere decir que una cosa, algo juega el papel de una fuente de modificaciones. Una fuente de las modificaciones.
La sustancia no se define por una esencia, se define por y como la fuente activa de sus propias modificaciones, fuente de sus propias maneras. La sustancia no tiene esencia, es fuente de sus maneras de ser. Una cosa se define por todas las maneras de ser de las que es capaz, siendo la sustancia de la cosa fuente de sus maneras de ser. Lo que implica que, quieralo usted o no, que la sustancia sea inseparable de las maneras de ser mismas. En otros términos, ella solo podrá ser separada de sus modos abstractamente. Y si ustedes quieren conservar la palabra sustancia, lo pueden hacer siempre, pero en ese momento es necesario decir: la sustancia es el todo-y. En un texto que me parece muy importante del Discurso de Metafísica, Leibniz nos dice algo que me parece completamente raro... Discurso de Metafísica, parágrafo 15: "podríamos llamar nuestra esencia ("podríamos", el condicional es muy interesante, prueba que no sostiene completamente esa noción) lo que comprende todo lo que nosotros expresamos" (ahora bien, ustedes recuerdan, la mónada expresa el mundo entero, la mónada expresa el todo). Pero lo que está limitado en nosotros (él tiene un vocabulario muy especial, se llamaría esencia el todo de lo que nosotros expresamos, esa sería nuestra esencia; la esencia es el todo) y es que lo que es limitado en nosotros, ¿quizá lo recuerdan? Es la región que nosotros expresamos claramente, lo que él llama nuestro "departamento". Expresamos el mundo entero, pero solo expresamos claramente una pequeña región del mundo... "Pero lo que es limitado en nosotros -es decir nuestra zona de expresión clara-, podría llamarse nuestra naturaleza o nuestra potencia". Es curioso, él rehúsa la palabra esencia. ¿Ven su operación? La esencia es el todo de lo que expresamos, y, al contrario se llamará naturaleza o potencia a la zona que nosotros expresamos claramente.

Resumo: la sustancia no puede definirse por la esencia a este nivel. Tendríamos que ver eso más de cerca, pero era mi tema general. Ella solo puede definirse con relación a sus propias maneras de ser, como la fuente de esas maneras.
La mónada leibniziana es profundamente manierista y no esencialista. Yo diría que es casi una revolución en la noción de sustancia, quizá tan grande como la otra revolución que consistirá en ir más allá de la noción de sustancia. ¿Qué era lo importante en la noción de sustancia, era la idea misma de sustancia o era el hecho... fin de la cinta ... eso no será ya definido por una esencia, aparece bajo un modo manierista y no esencialista. Y en efecto, creo que de cierta manera, si usted piensa en la pintura llamada manierista, es toda la filosofía de Leibniz la que sin duda es la filosofía manierista por excelencia. Ya en Miguel Angel, se encuentran trazos de un primer y profundo manierismo, vean ustedes: una actitud de Miguel Angel no es una esencia. Es verdaderamente la fuente de una modificación, la fuente de una manera de ser. En ese sentido quizá la filosofía es la que nos da la clave de un problema de pintura, bajo la forma: ¿qué es el manierismo?
Volvamos al asunto, ¿finalmente eso qué quiere decir? ¿por qué no hay esencia? Una vez más, por las mismas razones por las que no hay atributo sino predicados. Los predicados son los acontecimientos y las relaciones. Todo es acontecimiento, ese es el manierismo. La producción de una manera de ser es acontecimiento.
El acontecimiento es la producción de un modo de ser. Todo es acontecimiento, son las visiones manieristas del mundo: solo hay acontecimientos. Bueno. Volvamos. Habíamos acabado el primer nivel, primer nivel en cuanto a una confrontación de una lógica y de una metafísica del acontecimiento, nuestra comparación Whitehead-Leibniz nos había llevado a desarrollar un primer nivel, a saber: ustedes toman un acontecimiento cualquiera, una vez dicho que todo es acontecimiento, ¿cuáles son las condiciones del acontecimiento? Les recuerdo el punto de partida valido tanto para Leibniz como para Whitehead: un acontecimiento no es simplemente "un hombre es atropellado", sino es "la vida de la gran pirámide durante cinco minutos". Nos preguntábamos ¿cuál era la condición de los acontecimientos? Podríamos hablar los dos lenguajes, estando tan próximos los dos lenguajes el uno del otro: el acontecimiento es vibratorio, y encuentra su condición en la vibración. Finalmente el último elemento del acontecimiento son las vibraciones del aire o las vibraciones de un campo electro-magnético. O bien, eso nos recordaría algo, el acontecimiento es del orden de la inflexión.
Las inflexiones como acontecimientos de la línea. Las vibraciones como acontecimientos de la onda. Y hemos visto como, en Whitehead, esta asignación vibratoria del acontecimiento se hacia bajo la forma de dos series: primero las series extensivas que se definían así: ellas no tienen último término, son infinitas, no tienen límite, entran en relaciones todo/partes. Ejemplo típico de relación todo/partes, la vida de la pirámide durante una hora (en que la miro), durante media hora, durante un minuto, durante medio minuto, durante un segundo, durante una décima de segundo, al infinito. La serie no tiende hacia ningún límite, la serie es infinita, y los miembros de la serie entran en relaciones de todo y de parte. Era el primer tipo de serie.
Señalemoslo, si ustedes lo recuerdan, habíamos encontrado el equivalente en Leibniz. No obstante no pienso que Whitehead supere a Leibniz. Son contextos completamente diferentes. Whitehead habla a nombre de una física moderna de la vibración, mientras que Leibniz hablaba a nombre de un cálculo matemático de las series. Creo mucho más en un encuentro, sobre todo que estoy forzando un poco la semejanza. Digo: en Leibniz pueden encontrar un primer tipo de series infinitas que podemos llamar las extensiones. Las extensiones no son solo longitudes, son longitudes conmensurables, que entran en relaciones de todo/partes, pero también los números que entran en relaciones todo/partes. Nos había parecido que eran las extensiones las que, en Leibniz, eran a la vez objeto de definición y de demostración. He aquí mi primera condición.
La segunda condición Whitehead nos la presenta así: las primeras series no tienen menos caracteres internos, caracteres intrínsecos, caracteres intrínsecos que entran en una nueva especie de serie, en una segunda especie de serie, ¿qué es esta segunda especie de serie? Quizá ustedes recuerden. Son series igualmente infinitas que, esta vez, tienden hacía los límites internos. Tienden hacia los límites: en otros términos son convergentes, en el sentido en que lo emplea Whitehead. Son series convergentes que convergen sobre los límites. Es muy simple: tomemos una onda sonora. La onda sonora es primera serie. ¿En qué sentido? En el sentido en que se supone que tiene una infinidad de armónicas que son los sub-múltiplos de su frecuencia. Por esto es una serie de primer tipo. Pero, de otra parte tiene propiedades intrínsecas: altura, intensidad, timbre. Esos caracteres intrínsecos entran ellos mismos en series, simplemente series diferentes de la serie de primer tipo: esta vez son series convergentes que tienden hacia los límites. Habría relaciones entre esos límites: siempre la idea tanto en Leibniz como en Whitehead de que todo son relaciones. Habría relaciones entre esos límites, y ¿sienten ustedes que son esas relaciones entre esos límites las que serán predicados? ¿predicados de qué? Llamamos extensión al primer tipo de serie, llamamos intensión al segundo tipo de serie. O si ustedes prefieren: extensidad e intensidad. Las relaciones entre límites definen las conjunciones. Si usted toma una onda luminosa, usted tendrá también los dos tipos de series. Lo que me importa es esta constitución de dos tipos de series superpuestas. Los límites internos del segundo tipo de series, hemos visto como Leibniz los bautizaba con un nombre extremadamente precioso: son, dice, los requisitos. En este aspecto el paralelismo entre Whitehead y Leibniz es muy grande, por ejemplo: el timbre, la altura, la intensidad, son los requisitos del sonido. Las armónicas no son requisitos. Las armónicas son el conjunto de las relaciones partes/todo que definen el primer tipo de series. Los requisitos son los límites que definen el segundo tipo de series, las series convergentes. Bien yo podría decir que Leibniz añade un tercer tipo de series, con relación a Whitehead.
El tercer tipo de serie, en Leibniz, era: las series convergentes que tienen por propiedades suplementarias prolongarse las unas en las otras, de manera que constituyen un mundo conjuntivo, el mundo que será expresado por cada mónada. Entonces las singularidades prolongables, o las series prolongables las unas en las otras, las series convergentes prolongables las unas en las otras que constituyen un mundo conjuntivo expresado por todas las mónadas, eso sería un tercer tipo de serie, que no tiene equivalente en Whitehead y que permite a Leibniz definir las individuaciones. Si bien con Leibniz se tendrían las tres series, puesto que cada mónada individual contracta, concentra cierto número de singularidades. Entonces eso estaría bien porque en Leibniz tendríamos una escala de tres series las unas sobre las otras: las extensiones, las intensiones y las individuaciones. En Whitehead habría solo dos series. Pero eso estaría bien, eso no quiere decir que... ¿por qué?
Sin duda en Whitehead es más tarde, no es al mismo nivel que va a descubrir el fenómeno de la individuación, pero por el momento nosotros solo hemos respondido a una cosa, es: cuales son las condiciones del acontecimiento. Las condiciones del acontecimiento son las series infinitas. Es una respuesta posible, las series infinitas, a condición de definirlas. A su elección, dos tipos, yo diría: las condiciones del acontecimiento son dos tipos de series, o tres tipos de series, a su elección, entonces el acontecimiento es la conjunción. El acontecimiento: conjunción de dos o tres tipos de series. Pero, así yo he definido las condiciones del acontecimiento, no he definido aún la composición del acontecimiento, y lo que nosotros habíamos visto la última vez era la composición del acontecimiento. Habíamos comenzado a verlo en Whitehead, y les recuerdo que habíamos dicho si, el elemento componente del acontecimiento es la prehensión, según Whitehead. Para una noción tan nueva para hacer la lógica del acontecimiento se tiene, evidentemente, necesidad de palabras relativamente nuevas: el elemento constituyente del acontecimiento es la prehensión. Una prehensión constituye un acontecimiento. O más bien, puesto que un acontecimiento es una conjunción que remite a muchas condiciones, habría que decir que el mismo es un lazo, o como dice Whitehead un nexus. El acontecimiento, desde el punto de vista de su composición es un nexus de prehensiones. Desde el punto de vista de su condicionamiento es una conjunción de series, desde el punto de vista de su composición es un nexus de prehensiones. Se trata de saber cuales son los diferentes aspectos de la prehensión, o bien las partes del acontecimiento, lo que compone el acontecimiento.
Habíamos visto cinco aspectos. Voy muy rápido para ganar tiempo. Toda prehensión remite a un sujeto prehendiente. Pero el sujeto prehendiente no pre-existe, es la prehensión en la medida en que ella prehende, la que constituye algo como un sujeto prehendiente, o que ella misma se constituye como sujeto prehendiente. El sujeto prehendiente será el primer elemento. Segundo elemento: lo prehendido. La prehensión constituye lo que prehende como un prehendido. Aquí también lo prehendido no pre-existe. Ustedes me dirán: de acuerdo, lo prehendido no existe, pero lo que es prehendido pre-existe. No, porque ¿qué es lo prehendido? Otra prehensión. El acontecimiento solo puede ser prehensión de prehensiones. Es otra prehensión, es decir que es otro acontecimiento; el acontecimiento es prehensión de otros acontecimientos. ¿Cuáles otros acontecimientos? Sea los acontecimientos pre-existentes, sea los acontecimientos co-existentes. Todo acontecimiento prehende otros acontecimientos, ejemplo: la batalla de Waterloo es una prehensión de Austerlitz. Son dos batallas diferentes, pero podría invocar demasiado fácilmente los acontecimientos psicológicos. Lo que cuenta es que ese sistema funciona fuera de la psicología. No es de la psicología, es de lo que las cosas están hechas. Otro ejemplo, el concierto. El concierto es un acontecimiento. El piano es una prehensión del violín, en tal momento el violín es prehendido por el piano. Ustedes me dirán: pero ¿también lo inverso? Si, pero en otro momento. Hay momentos en que es el violín quien prehende al piano, hay otros momentos... es lo que quiero decir cuando digo: tal instrumento responde a tal otro y ¿qué es la página de orquestación, cuando distribuyo los sonidos en los instrumentos? La orquestación es esa repartición esplendida según la cual tal momento será la prehensión de tal otra prehensión, etc... ¿cómo organizar las prehensiones? Es siempre una prehensión la que es prehendiente, pero siempre una prehensión es la que es prehendida, lo que no impide que sean aspectos muy diferentes. Bajo el aspecto bajo el cual una prehensión es prehendida, se llamará, según Whitehead, un datum. El datum. Se dirá que toda prehensión prehende los data, es decir las prehensiones pre-establecidas o pre-existentes. Diremos que los data, es decir lo que es prehendido en una prehensión, es el elemento público de la prehensión. El elemento público de la prehensión. Curiosa esta palabra "público". Tengo una razón para subrayarla de paso, ustedes comprenderán al instante. Whitehead nos dice que el elemento público de la prehensión es que la prehensión prehende, y que es ella misma una antigua prehensión . Entonces, la prehensión que yo soy, cuando prehendo, no soy todavía público; pero yo soy prehendido por alguien de entre ustedes -cuando yo los prehendo, ustedes son mi público, cuando ustedes me prehenden, yo, yo soy su público. Lo que implica que el prehendiente es inseparable de un elemento privado. Pero toda prehensión será, a su vez, prehendida; es una de las grandes lecciones de Whitehead. No hay prehensión que, a su vez, no sea prehendida, es decir: no hay prehensión que no sea un datum para otras prehensiones futuras. Entonces yo sería siempre el público de alguien que lo será privado para el mismo y, será de nuevo lo público de algún otro. Hay toda una cadena de privado-público. ¿Qué es el elemento privado, por oposición a los data públicos, es decir a las prehensiones prehendidas? Ustedes recuerdan lo que él llama el feeling. ¿Qué es el "feeling"?, tercera parte de la prehensión, pero después -desde un punto de vista puramente lógico- después del sujeto prehendiente y los data prehendidos, el feeling es la manera en que la prehensión capta lo prehendido. Eso es el elemento privado.
Es un empleo tan insólito de privado-público, es gracioso, sobre todo que le da mucha importancia en Proceso y realidad, ese empleo privado/público es igualmente raro. Y he aquí que un día -hay que tener razones, sino se pasa de lado- yo preparaba para nuestras sesiones, y entonces caigo sobre algo, en el Discurso de Metafísica, leía ojeando vagamente porque no lo recordaba, me decía: bueno, era para metérselo en la cabeza, y figurense que llegó allí, Discurso de Metafísica, parágrafo 14 (tercer parágrafo del parágrafo 14): "Entonces solo Dios es causa de esa correspondencia de sus fenómenos (entre las mónadas), de otra manera no habría punto de ligazón... y entonces solo Dios hace que lo que es particular en una (es decir en una mónada) sea público a todos". Es divertido ese término: "público". Entonces lo he buscado y no lo veo por ninguna parte en Leibniz. ¿Lo había empleado solo una vez? Quiere decir que todas las mónadas expresan el mismo mundo, es decir que lo que una prehende es prehendido por otra, es decir la prehensión de una mónada es el datum de prehensión de otra mónada. Y he aquí que... eso me parece muy curioso, toda esta historia privado/público, es para soñar, en fin...
Lo que más me interesa, Whitehead insiste mucho, en cuanto a la historia del "feeling", en esta manera en que el sujeto prehendiente prehende lo prehendido, el datum, insiste mucho sobre la posibilidad del "feeling negativo", eso me interesa enormemente, son los fenómenos de aversión. Fenómenos de disgusto: ¡rechazo un acontecimiento! !No me hables de eso! Es necesario estudiar los feeling negativos, las cosas de las que no se quiere hablar, las mónadas que crujen. Ustedes encuentran, todavía hoy, mónadas que no soportan que se les hable de 1936. Son mónadas muy interesantes, no soportan. Permanece como una especie de herida, es el caso de un feeling negativo. Es un ejemplo psicológico, pero hay acontecimientos que están por entero constituidos por la expulsión de otros acontecimientos, están por entero hechos para ocultar, para vomitar tal acontecimiento. Y finalmente, no quiero insistir demasiado en eso, pero debe recordarnos algo. Ustedes recuerdan Le damné, era el hombre que tenía el odio de Dios, y como decía Leibniz: Dios es todo; aquel que tiene el odio de Dios es el que tiene el odio más grande, es aquel que odia todo, pues aquel que tiene el odio de Dios, tiene el odio de todas las criaturas de Dios, sean hombres, bestias o plantas, y aún las pequeñas piedras que no han hecho nada a nadie. Odia todo. En otros términos vomita todo. La definición del condenado en Whitehead sería: el hombre del feeling negativo. Ese sería el tercer elemento. Hemos visto que el feeling asegura el llenado de las prehensiones por lo prehendido. El sujeto prehendiente, por el feeling, se llena de lo que prehende, se llena de los data, y de ese llenado nace el self-enjoyment, no vuelvo sobre eso. Es como una especie de contracción, lo es en la medida en que la prehensión se vuelve hacia lo que prehende, en la medida en que ella se llena de sí misma.

.. Cambio de cinta ...

... una serie vibratoria es precisamente el material del datum. puedo decir que todo datum está hecho de material vibratorio. Es en la medida en que la prehensión es una contracción de elementos vibratorios, y por esto ella prehende los data, es la misma cosa, y ella prehende los data porque ella contrae los elementos vibratorios que condicionan la prehensión, en esa misma medida ella se llena de este goce de sí misma. Como decía Samuel Butler, les hable de él la última vez, en un libro esplendido, muy inglés, filosofía inglesa, La vida y el hábito, el trigo goza de ser trigo, pero contrayendo en sí, y por el hecho de que contrae, la tierra y la humedad de la que ha salido. Es la versión inglesa, es la versión filosófica de: la lis canta la gloria de los cielos, las plantas cantan la gloria de Dios, las plantas testimonian, ¿por qué me importa todo esto?
Leibniz dirá exactamente la misma cosa. Dirá la misma cosa a propósito de la música, pues ¿qué es el placer? En el sentido más preciso y más profundo de la palabra, el placer es la contracción de una vibración. Ustedes encontrarán un bello texto de Leibniz sobre la música "como saliendo de un cálculo inconsciente", el cálculo actuando sobre la vibración de la onda sonora, en Principios de la naturaleza: la música nos encanta en cuanto su belleza consiste en las conveniencias de los números, y en cuento que de eso no nos apercibimos". Literalmente es contrayendo el número que alcanzamos el más alto placer, es decir el placer de ser sí mismo. Y ¿qué somos, nosotros vivientes, en nuestro organismo, en lo más profundo de nuestro organismo?, y ¿qué es lo que hace que, aún enfermos nosotros tengamos -o podamos tener si sabemos encontrarlo, ir hasta ese punto de nosotros mismos-, ese gozo de ser? ¿Qué es ese gozo de ser con relación al cual los lloriqueos son miserias?
Ese gozo de ser no es otra cosa que lo que llamamos placer, es decir la operación que consiste en contraer los elementos de los que hemos salido. Y yo, mi cuerpo, ¿qué es tener un cuerpo?
Si prejuzgo de lo que queda por hacer, ¿qué es tener un cuerpo sino contraer esas series vibratorias? ¿qué es tener un cuerpo sino contraer? Cosas miserables o grandiosas, es decir las cosas que han sido siempre de Dios, a saber contraer el agua, la tierra, las sales, el carbono del que hemos salido. Y nosotros nos llenamos de nosotros mismos en nosotros volviéndonos hacia esas series que contraemos. Es el self-enjoyment. lo que se llamará el cálculo inconsciente de todo ser. En ese sentido somos música pura. Y somos música pura bajo ese aspecto, el self-enjoyment. De donde nosotros apercibimos quizá que en la historia de "¿qué es un acontecimiento?", el concierto es todo lo que lo que ustedes quieran, salvo una metáfora.
Para terminar, para terminar con las necedades sobre el optimismo de Leibniz, pues es bien conocido y si hay una formula que haya pasado a la posteridad, concerniente a Leibniz, es la idea de que nuestro mundo era "el mejor de los mundos posibles". ¿Saben ustedes que pasó? Lisboa sufrió, por raro que parezca, un celebre terremoto. Y ese terremoto, por raro que parezca, ha jugado un papel en Europa del que solo encuentro un equivalente en los campos de concentración nazi, a saber: las preguntas que han permanecido después de la guerra: ¿cómo es posible creer todavía en la razón, una vez dicho que hay un Auschwitz, y que un cierto tipo de filosofía devenía imposible, que sin embargo había hecho la historia del siglo XIX? Es muy curioso que en el siglo XVIII, sea un terremoto en Lisboa el que asuma algo así, en el que toda Europa ha dicho: ¿cómo es posible mantener un cierto optimismo fundado sobre Dios? Ven ustedes, después de Auschwitz permanece la pregunta: ¿Cómo es posible mantener el menor optimismo sobre lo que es la razón humana? Después del temblor de tierra en Lisboa, ¿Cómo es posible mantener la menor creencia en una racionalidad de origen divino?
Eso conducirá al celebre texto de Voltaire contra Leibniz, a saber, la pequeña novela Candido, donde tenemos al joven tonto adoctrinado por un profesor de filosofía, y al que le llegan todos los males: guerras, violación de su novia, abominaciones de todas las especies, es un catálogo de todas las abominaciones humanas, y esta el profesor que siempre le explica a Candido, que todo es para lo mejor en el mejor de los mundos posibles. Esa obra de Voltaire es una verdadera obra maestra. Entonces no se trata de decir que Voltaire se equivoca, porque comprendan, la grandeza del libro de Voltaire es que está transformando un cierto número de problemas, y comprendan que pasando por esa novela, comprendido en ella el problema del bien y el mal, ya no pueden plantearse como se lo hacia un siglo antes. Creo que es el final de los afortunados y los condenados. Hay que decir que hasta Leibniz, comprendido el problema del bien y del mal, han sido planteado en los términos de los afortunados y los condenados. Con Voltaire, con el siglo XVIII, a partir de 1755 eso se planteará de modo distinto. Entonces ¿aparecerá un nuevo modo de pensamiento en cuanto al mal y a la existencia del mal?
Entonces no quiero decir que Voltaire sea literatura; Candido hace parte de las obras a la vez de literatura y de filosofía que tienen la mayor importancia. Lo que yo quiero buscar, y que en nada excluye el Candido, es ¿qué era el optimismo de Leibniz?
Y es verdad que era un optimismo fundado sobre una racionalidad divina; no es necesario volver a eso. Pero lo que me interesa es que, aún desde ese punto de vista, no es necesario pensar que los teólogos de la época se decían: bien sí, todo lo que pasa de malo, las muertes de inocentes, las guerras, las atrocidades, ellos tenían su cuenta. No han esperado el terremoto de Lisboa. Lo curioso es que el terremoto de Lisboa llega en el momento en que el pensamiento, y su manera de considerar la cuestión del mal, ya estaba cambiando. Entonces este le ha dado todo su efecto. Pero anteriormente, las catástrofes y las abominaciones, a la vez de Dios y del hombre, eran bien conocidas. Si bien en la historia del optimismo en Leibniz, insisto sobre esto, es que, habría que distinguir dos optimismos correlativos: un optimismo subjetivo y un optimismo objetivo. El optimismo objetivo es: este mundo es el mejor de los mundos posibles, ¿por qué? Eso remite a la composibilidad. No vuelvo sobre eso. Eso remite a la noción objetiva de composibilidad, a saber: hay series de singularidades que se prolongan las unas en las otras, si ustedes recuerdan, y después hay puntos de divergencia. Habría entonces tantos mundos como divergencias, siendo todos los mundos posibles, pero incomposibles los unos con los otros. Entonces Dios ha elegido uno de esos mundos. Y la respuesta es que Dios solo podía elegir los mejores; no va más lejos: los mejores. Todo gira, ¿es necesario decir: por qué ese mundo es el mejor? -Algunos textos de Leibniz van en ese sentido- o al contrario, ¿hay que decir : ese mundo es el mejor porque está y es el que és? Pero el optimismo objetivo no puede aprobarlo, me parece, no contiene su razón en sí mismo, implica una razón venida de otra parte y que solo puede estar dada por el optimismo subjetivo.

¿Qué es el optimismo subjetivo? Es el self-enjoyment.
Cualquiera que sea la abominación del mundo hay algo que no se les podrá quitar y que para ustedes es invencible: sobre todo no es su egoísmo, no es su pequeño placer de ser "yo". Es algo más grandioso que precisamente Whitehead llama el self-enjoyment. Es decir esa especie de corazón vital donde ustedes contraen los elementos, sean los elementos de una música, los elementos de una química, las ondas vibratorias, etc... y devienen ustedes mismos contrayendo esos elementos y en ustedes volviendo hacia esos elementos.
Ese será ese tipo de gozo, de gozo del devenir, es este gozo del devenir que ustedes encuentran en todos los pensamientos de tipo vitalista. Ahora bien, ustedes recuerdan: "que ese gozo crece", es la formula del optimismo subjetivo. Es decir deviene cada vez más gozo de la gente, y esto no quiere decir que el mundo ira mejor, no quiere decir que habrá menos abominaciones. Es otra cosa. No se trata de decir que las abominaciones van a dejarme indiferente. Sobre todos estos puntos Leibniz se ha expresado maravillosamente en el texto al que los remito y que ya hemos utilizado mucho: La profesión de fe del filósofo. Estar contento del mundo, nos dice, lo que no quiere decir: cuidar su egoísmo, sino encontrar en sí la fuerza de resistir a todo lo abominable, encontrar en sí la fuerza de soportar lo abominable cuando nos llega. En otros términos, el self-enjoyment es: ser digno del acontecimiento. Saber o llegar a ser digno del acontecimiento, ¿quién puede decir de entrada: yo seré digno del acontecimiento que me pasa? Cualquiera que sea el acontecimiento, sea una catástrofe o un amor, hay gente que es indigna de los acontecimientos que le pasan, aún cuando no son acontecimientos prodigiosos. ¡Ser digno de lo que sucede! Es un tema que precipita a la filosofía, si la filosofía sirve para algo es para este género de cosas: persuadirnos, no enseñarnos, persuadirnos de que es un problema, que es necesario saber, que es mejor saber ser digno de lo que nos pasa, sea un gran mal o sea un gran bien. Porque si usted llega a ser digno de lo que le pasa, en ese momento usted sabrá muy bien lo que es in-importante en lo que le pasa y lo que es importante.
En otras palabras, ¿qué es importante en un acontecimiento? ¿qué no tiene importancia en un acontecimiento? No es forzosamente lo que uno cree. Es necesaria toda esta ética de la dignidad. Ser digno de lo que sucede, eso es el vitalismo. En Leibniz, tomen todo el final de La profesión de fe de la filosofía, es eso. Entonces ustedes recuerdan esa idea de Leibniz la cual es: gracoas a Dios que hay condenados, pues los condenados teniendo restringida la región que le es dedicada, teniendo restringido su departamento (¿recuerdan?, la pequeña región clara que ellos expresan) porque han vomitado a Dios, entonces han renunciado a esa región clara, los condenados habiendo caído en una extrema confusión por odio a Dios, -la idea del condenado es una idea que me parece sublime-, han hecho eso, y entonces, gracias a ellos, han dejado fantásticas cantidades de gozo virtual inutilizadas. Adueñémonos de esos gozos, adueñémonos de esos enjoyments vacíos, no llenos. Hay que apropiárselos. Entonces los condenados estarán furiosos de ver que su condenación nos sirve, y sirve a algo, si la condenación sirve para aumentar la cantidad total de self-enjoyment del conjunto de quienes no están condenados, o todavía no lo están. Ese es el cuarto elemento.
Y hay un quinto elemento: ustedes sienten que hay un quinto elemento que es necesario, y que nombraré muy rápidamente. Es que es reclamado por todas partes, es reclamado por el feeling: el feeling reclama que haya como una especie de conformación de un feeling en lo otro en un mismo sujeto prehendiente, una especie de conformidad de los feelings. Conformidad quiere decir: pertenencia a una misma forma, a una misma forma subjetiva. Lo prehendido reclama una cosa distinta a una presentación instantánea o inmediata. El self-enjoyment se presenta el mismo como el afecto de un puro devenir de sí, de un devenir sí mismo. Todo eso implica una especie de duración en la cual el acontecimiento se sumerge, y de la que el mínimo es la unión de un pasado inmediato y de un futuro próximo. Les decía: eso es finalmente el optimismo, la persuasión de que eso va a durar, la persuasión de que al abatimiento de mi corazón va a suceder otro abatimiento. Y si esta persuasión termina por decirse que, quizá, no será siempre así, pero que al menos habrá otro corazón, quizá hay un lazo de los self-enjoyments. En otras palabras, lo que capto y experimento no se reduce a una presentación inmediata. Es captado por un sujeto prehendiente, que de una u otra manera, se sumerge en el pasado y tiende hacia el porvenir. Es el quinto o último elemento que él llama: la mirada subjetiva. La mirada subjetiva, nos da un muy buen ejemplo: lo que percibimos, lo percibimos como inmediato e instantáneo, por ejemplo: giro la cabeza y percibo una ventana, pero esa ventana que percibo cuando giro la cabeza, la percibo con los ojos, la toco con las manos que se hunden en un pasado inmediato. Ustedes preguntarán ¿cómo va a hacer la unidad de todo?, pues ¿qué es un órgano de los sentidos? O si prefieren, ¿un órgano de prehensión? Es un proceso de contracción y simplemente eso. Es una placa de contracción: los oídos son placas para contraer las ondas sonoras, y en ciertas condiciones, que explican lo que escucho y lo que no escucho de la onda sonora. Alguien que tiene mal los oídos, por ejemplo, puede muy bien contraer los graves y no los agudos: no escucha los agudos. Me gustaría que añadan todo tipo de cosas. Y esta es una idea de Whitehead, que me parece muy importante: es con los órganos salidos del pasado, por próximo que sea, salidos del pasado aún muy próximo, que captó lo inmediatamente presente, sin duda allí tiene la base de la mirada subjetiva, ¿por qué no puedo continuar a este nivel? porque ustedes sienten, la mirada subjetiva va a implicar la continuidad y la causalidad. Continuidad y causalidad ???? el análisis, en Leibniz tanto como en Whitehead, del que no podremos hacer el análisis más que en la tercera parte.
Resumamos rápidamente: tengo el sentimiento de que en Leibniz y en Whitehead ustedes no solo tienen tres series que condicionan el acontecimiento, sino las cinco relaciones del acontecimiento. Ahora, lo diré rápidamente, al nivel de Leibniz, yo diría: el sujeto prehendiente es verdaderamente el equivalente de la mónada. La mónada es prehensión del mundo. El datum es el mundo mismo. Yo diría: necesariamente no se corresponde, y aún mejor, hay nociones que no tienen equivalente en el otro. Diría que para Leibniz cada mónada prehende el mundo entero, pero prehende claramente solo una pequeña porción. El mundo entero es público, puesto que es el, al mismo tiempo, quien prehende las otras mónadas. Mi pequeña porción me es privada, ¿por qué? Porque, sin duda, ella es prehendida por las otras mónadas, pero las otras mónadas la prehenden solo confusamente. Hay una porción del mundo que mi yo prehende, que yo expreso claramente. Las otras lo expresan solo confusamente. Por restringido que sea, no me quitas mi bien, mi bien privado. Las prehensiones son las percepciones. Y Leibniz hará una esplendida teoría de las pequeñas percepciones. A tal punto que sobre este punto Whitehead no tiene, estrictamente, nada que añadir. Y nadie tendrá... si... retiro lo dicho, no tendrá casi nada que añadir a una teoría tan bella como la teoría de las pequeñas percepciones inconscientes en Leibniz. Son verdaderamente prehensiones no conscientes. Hemos visto, en fin, como el self-enjoyment tenía su relación en el gozo y el optimismo leibniziano. Y, en fin, la mirada subjetiva, es exactamente lo que Leibniz llama la apetición. El dirá, finalmente para resumir todo: ¿cuáles son los caracteres de la mónada? Los caracteres más profundos de la mónada son: la percepción y la apetición. Y definirá la percepción por el detalle de lo que cambia, la percepción es el detalle de lo que cambia, y la apetición es el principio interno del cambio.
Comienza, Monadología: "de lo que acabamos de decir se sigue (parágrafos 11 y siguientes) que los cambios naturales de las mónadas vienen de un principio interno (...) Pero es necesario también, que haya algo diferente al principio del cambio y es el detalle de lo que cambia, que haga, por así decirlo, la especificación y la variedad de las sustancias. Ese detalle debe envolver y ...", y los bautizará percepción y apetición... fin de la cinta ...
Se sabe muy bien que la filosofía de Whitehead reposa sobre dos grandes nociones, hay dos grandes conceptos: las ocasiones actuales y los objetos eternos. De los objetos eternos no hemos dicho ni una palabra. Procedo muy rápido, ustedes recuerdan lo que son las ocasiones actuales, son los acontecimientos. Son los acontecimientos en tanto que están condicionados por las series, por las series vibratorias, y compuestos por los elementos prehensivos, los elementos de prehensión. Eso es lo que nos da el acontecimiento. Pero es curioso porque sobre el no subsiste nada. Las vibraciones, no dejan de pasar. Si pienso en eso que todavía no puedo pensar, puesto que es nuestra tercera parte, si pienso en el cuerpo, entonces salto de Whitehead a Leibniz, pero a ustedes no les importa, puesto que hablamos de su comunidad. Parágrafo 71 de la Monadología: "hay que imaginar que algunos han comprendido mal mi pensamiento (denuncia un contrasentido sobre su pensamiento, entonces nosotros no tenemos necesidad de hacerlo) que cada alma tiene una masa, o porción de materia propia, la cual está afectada por ella para siempre". En otros términos, cuando les hablaba de los cuerpos, no vayan a creer -dice Leibniz- que cada alma tiene un cuerpo que le pertenece, y ¿por qué? "Pues todos los cuerpos están en flujo perpetuo como los ríos (conoce la frase de Heráclito), y las partes (los corpúsculos) entran y salen de él continuamente". Con las ondas vibratorias es igual. Pero más aún: las percepciones de la mónada,detalles de lo que cambia, no dejan de cambiar. Ustedes me dirán: bien, pero todo eso se lo ha previsto puesto que se ha introducido el factor de la duración como último componente, con la mirada subjetiva. Algo que dura y que hace una síntesis del presente con el pasado próximo y el porvenir próximo.
Pero duración, ¿qué quiere decir? eso puede durar cien años, lo que no responde a la pregunta. La gran pirámide dura, si pero ¿en relación con qué? Dura más tiempo que una mosca, es todo. No hay que confundir algo que dura con una verdadera permanencia, o si ustedes prefieren con algo eterno. Puedo decir que una montaña dura, pero una montaña es un acontecimiento, tanto como una mosca, ni más ni menos. Es un acontecimiento, no a la misma escala. Para captar la montaña como acontecimiento, es decir como plegamiento incesante, que no deja de plegarse y de replegarse, puesto que pierde sus moléculas a cada instante, pero también, renueva sus moléculas. Entonces recomienza su propio plegamiento. No tengo más que la duración, es todo. Ahora bien la duración me da, en rigor, la semejanza. Una onda sucede a una onda, una vibración sucede a una vibración. ¿Qué me hace decir: es la misma? El problema de lo mismo, por nada está agotado en la duración por larga que sea. Lo mismo no es lo continuo. ¿Qué es el problema de lo mismo? ¿qué es lo que me hace decir: es la misma onda? Ustedes me dirán: la generalidad. No, puesto que igualmente lo digo a nivel del individuo. Es el mismo Pedro que he visto ayer, aún más es la misma nota en el concierto, ¡Ah! Si, es el "si" de Berg; ¡Ah! Si es el mismo color; ¡Ah! Si es el verde de tal pintor. A todo eso Whitehead lo llamará los objetos eternos. El objeto eterno es lo que reconozco como lo mismo a través de la pluralidad de los acontecimientos o de las ocasiones actuales. Yo digo: es la gran pirámide. ¡He aquí la gran pirámide! Ustedes sienten que hay algo que los acontecimientos, las ocasiones actuales no explican: ¿cómo puedo decir que es la misma gran pirámide? Es la gran pirámide. ¡oh, si, no se ha movido! ¡no has envejecido, Pedro, no has envejecido, eres tú! Te reconozco. No digo: una onda sucede a otra onda, no digo: Pedro sucede a Pedro. Digo: eres tú, Pedro. Digo: te saludo gran pirámide. Hay que dar cuenta de ese tipo de proposiciones. Objetos eternos y ya no acontecimientos.
Y el vocabulario de Whitehead va a hacerse muy bello, muy poético. Ha definido el acontecimiento como una concrescencia. A su elección: es una concrescencia de series que lo condicionan, o una concrescencia de prehensiones que lo componen. Todo acontecimiento es una concrescencia. Pero a los objetos eternos los define como las ingresiones: el objeto eterno hace ingresión en el acontecimiento. Y es en esta ingresión de ese objeto eterno que puedo decir: es la gran pirámide, es un "si", ¡Ah el "si"!, ¿lo has escuchado? ¡Ah ese azul de Prusia! Ese azul muy particular que no es el mismo azul de Prusia, que no puedes encontrar, ¿lo has visto? He aquí el objeto eterno que hace ingresión en, y que hace que las ondas sucedan a las ondas; ustedes dicen: pero es la misma cosa. Simplemente que ustedes no dicen "es la misma cosa"de la onda que es completamente la misma; ustedes dicen "es la misma cosa" de un cierto tipo de objetos que ustedes llamarán: objetos eternos en tanto que hacen ingresión en los acontecimientos. Y ven ustedes que, no sin coquetería, Whitehead podrá reclamarse de Platón diciendo: bien, si, los objetos eternos son un poco lo que Platón llama las Ideas. Simplemente en él los objetos eternos no son otra cosa que los componentes del acontecimiento en tanto que hacen ingresión en el acontecimiento.
¿Cuáles serán los objetos eternos? Distingue, a primera vista, tres tipos. Los sensibles: ese verde, esa tinta de color, inútil decirlo: el color, también es un objeto eterno, pero no son simples generalidades. Ese azul, ese verde, esa nota de música, ese grupo de notas... y en efecto repensemos mi ejemplo: estamos en el concierto, escuchamos la música de Vinteuil y he aquí que Charlus prehende la pequeña frase, la famosa pequeña frase de Vinteuil. La prehende y la mira, la escucha con aire conmovido, es Morel quien la goza. Su amante está gozándola. Ella está compuesta de un cierto agregado de notas muy individualizadas que Proust detalla, es muy, muy bien analizada. Y ahí hay una prehensión de la frasecilla, pero que Charlus ha escuchado miles de veces llevada por otras ondas sonoras.
Ven ustedes, el objeto eterno es el mismo que hace ingresión en una pluralidad de ocasiones actuales, todos los conciertos en los que he escuchado la frasecilla, a menos que yo alcance el momento en el que va a surgir y en el que digo: ¡ah si, es ella! O bien diga: la saludo, o ha fracasado. No se sorprendan de que Whitehead emplee el término: hay feelings conceptuales. El feeling conceptual es la relación de la prehensión, ya no con otras prehensiones, sino con los objetos eternos que hacen ingresiones en el acontecimiento. Y si hay feelings conceptuales, hay feelings conceptuales negativos, del tipo de los que acabamos de expresar: ¿cómo se puede masacrar tal obra? Se puede llegar a decir, frente a un director de orquesta: pero, Dios mio, ¿cómo se puede masacrar una tal obra? Tendríamos un feeling negativo. Supongo que un objeto eterno tiene su franja de variaciones, pero está completamente individualizado. No es una generalidad. Verdaderamente es: ¿cuál agregado sonoro? He aquí el ejemplo de un objeto eterno sensible. Y ustedes pueden imaginar mil y mil y mil acontecimientos "concierto", mil conciertos, y será siempre ese objeto eterno que hará ingresión en tal momento. Entonces, los objetos eternos con sus ingresiones son algo muy diferente de las ocasiones actuales. Otro caso: los objetos eternos perceptivos, ya no sensibles o sensitivos, ya no digo: es azul de Prusia, digo: es una chaqueta, es una chaqueta en color azul de Prusia, o bien digo es un violín.
Y después hay objetos eternos científicos: átomos, electrones, triángulos, etc... me parece evidente, hay raros y escasos textos de Whitehead que van en ese sentido, que sea necesario que haya objetos eternos de feelings. Así los feelings no garantizan su identidad, es necesario que haya un objeto eterno "colera", ¿por qué? O bien, ¿no es necesario? Entras en colera, o aquí él va a entrar en colera. Es el momento de irse, va a entrar en colera. "Su colera", ¿qué es eso? Como si la colera fuera individuable. En efecto, un odio, una colera están perfectamente individuados. La gente tiene un estilo de colera, y generalmente es por eso que a algunos no los reconocemos. Hay grandes coléricos de los que no sabríamos hasta que punto son coléricos porque tienen un estilo de colera que precisamente no tiene la especie de tempo. Hay gente de la que vemos enseguida cuando van a entrar en colera, hay casos más complicados. ¿Cuál es el secreto de su colera? Pero "tu colera", es un objeto eterno. ¿Es una? Si, ella hace ingresiones en una pluralidad de acontecimientos, en los más diversos acontecimientos: imaginen una mujer muy colérica, para el marido de una mujer muy colérica, cuando él dice: ¡oh, la la, va a entrar en colera! Ciertamente la colera de esta mujer, y no la colera en general, es un objeto eterno. Habría feelings de objetos eternos. Así como hay la gran pirámide-acontecimiento, hay la gran pirámide-objeto eterno, la una es concrescencia, la otra es ingresión. Para los feelings ¿no es la misma cosa? Definir los objetos eternos. ¿cómo define Whitehead los objetos eternos? Dice: son las determinaciones o las potencialidades, ¿por qué? Porque, en efecto, solo se actualizan en los acontecimientos: la pequeña frase de Vinteuil es solo una potencialidad que no toma una existencia actual más que en una ocasión actual, es decir cuando es ejecutada, sino es una pura potencialidad, lo que no impide que, como potencialidad, tenga una plena existencia individual. Todo eso es muy importante. Para habituarse a ese modo de pensar es necesario que ustedes disfruten con él: "¡ese verde!"es una pura potencialidad. Imaginen: el mundo está frecuentado de potencialidades. ¿Qué es un fantasma? ¿Cuántas pequeñas frases se tararean en el mundo, y que no han sido actualizadas y no lo serán nunca? Y ¿cuál es su modo de existencia, tienen uno? Habría que soñar sobre eso.
De todas maneras es insuficiente, no podemos definir los objetos eternos como simples formas de reconocimiento, eso no basta. Como Whitehead es ante todo un físico-matemático, el no permanece allí; un electrón no es una forma de reconocimiento, de hecho es otra cosa. Una vez más, está el electrón, partícula llevada por una onda, ese es el electrón-ocasión actual, después está el electrón-objeto eterno. De golpe las cosas están desdobladas en él. Usted tiene el objeto eterno que hace ingresión en el acontecimiento y el acontecimiento con sus componentes.
Leibniz nos daría todo lo que queramos. Yo diría: hay tres tipos de objetos eternos, por mi cuenta, a la manera de Leibniz, los definiría así; primer tipo de objetos eternos: los definibles o demostrables. Los objetos definibles o demostrables son todos los que entran en las relaciones todo-partes, son las extensiones. Segundo tipo de objetos eternos: los requisitos o límites, y las relaciones entre límites, todo lo que entra en las intensidades. Cuando digo que el sonido tiene una altura, una intensidad, un timbre, son tres objetos eternos. Y en fin, tercer tipo de objetos eternos: las singularidades. Ven ustedes que los individuos son compuestos muy especiales de singularidades, para mí no entran en los objetos eternos. Los individuos son portadores, condensan, contraen las singularidades, los objetos eternos, es decir que los objetos eternos hacen ingresión en los individuos. Al contrario los objetos eternos son perfectamente singularidades, pero no son individuos. He aquí, entonces eso.

Pregunta (rp): Una pregunta precisa que entra en el marco de lo que desarrollas.

Deleuze (divirtiéndose): ¡si, si, si, si!

Continuación de la pregunta: Si tomamos el caso del vestido verde, en fin del verde de ese vestido, tenemos de un lado su potencialidad, del otro lado su efectuación. En el caso de la escritura de una pieza musical, se tendrá que de una parte, y quisiera saber cómo lo ves, porque me interesa, la obra musical pensada por el compositor, es el estadio 1, en su cabeza, secundariamente la escritura de la partitura de música, es decir la obra escrita pero no interpretada, y tercero la obra interpretada por la orquesta, es decir efectuada y audible. La sensación es que son tres dominios, entonces una multiplicidad de dominios.

Deleuze: Tu observación es completamente justa. En un tal proceso de ingresión, para hablar como él, en una ingresión, es necesario hablar de muchos niveles. Si decimos que una potencialidad se actualiza, necesariamente la actualización no es un proceso homogéneo. Una cosa que se actualiza se actualiza a niveles sucesivos, o a veces para cortocircuitar tal nivel. Tomemos el ejemplo de una pieza musical: ¿por qué comienza? ¿qué es lo nuevo, aún antes de que la pieza exista? ¿qué es? Lo que hay, pero aquí voy por mi cuenta, yo diría: ustedes saben, en la base de toda música está el ritornelo, la base es un pequeño ritornelo, ustedes me dirán ¿dónde está el pequeño ritornelo? Puede estar en el aire, no es humano, puede ser cósmico, puede ser un pequeño ritornelo en una lejana galaxia. Un pequeño ritornelo, todo comienza por allí. Supongamos que ese pequeño ritornelo sea captado. No lo recuerdo, es curioso: cada vez que quiero un nombre propio preciso, se me va... es la edad, es terrible. Los cantos de la tierra, Mahler. Son captados por Mahler. Lo retengo porque él es un verdadero captador de ritornelos, pero en fin no es el único. Solo tiene su prehensión del objeto eterno -ven ustedes que ya no es prehensión de prehensión, es prehensión del objeto eterno. La prehensión de un objeto eterno, cuando Mahler prehende el pequeño ritornelo, no es lo mismo que cuando es usted o yo, porque, sin hablar de su propia genialidad, él aprehende ya a través de una armadura técnica que, en todo caso, algunos de ustedes tienen, pero que yo no tengo. Esas prehensiones son diferentes. Un aire popular, en el café húngaro de la esquina, del lado de Bartok, es evidente que en el pequeño aire húngaro, la prehensión de Bartok es diferente. Pero un pequeño ritornelo, puede ser primero no sonoro, y el músico lo capta como un ritornelo sonoro. Por ejemplo, un movimiento, dos niños que caminan de cierta manera, no tienen necesidad de cantar para que eso sea un pequeño ritornelo.

Eso es. El objeto eterno, si ustedes intentan definir su ????, es el pequeño ritornelo. Prehensión, es un primer nivel de actualización, prehensión ya no de la prehensión sino del objeto eterno. Ven ustedes, cada vez es una bifurcación: mi prehensión del pequeño ritornelo, remite a otras prehensiones, ese es el aspecto ocasión actual. Y de otra parte, es prehensión del objeto eterno, del pequeño ritornelo que se tararea en el aire. Pero si ustedes me dicen: ¿de dónde viene? Yo no se los diría. A nadie se le ha ocurrido preguntarme eso. Hay filosofías que tienen razones para preguntarse eso, pero no aquí, no tenemos ninguna razón para preguntar ¿de dónde viene el pequeño ritornelo? En ese momento responderemos con injurias, un bastonazo, un bastonazo también es un pequeño ritornelo, entonces habríamos respondido como él lo haría.