Han pasado tantas cosas que apenas nos reconocemos. Yo no se muy bien que recuerdan ustedes de lo que se ha hecho. Una vez dicho que el movimiento estudiantil no tiene porque perder su fuerza, entre las actividades secundarias, se sugiere que ustedes deberían hacer una petición, dirigida al presidente de la universidad para plantear la hipótesis: ¿Las barreras que han puesto son compatibles con la seguridad? ¿en caso de incendio, cómo escaparíamos? De otra parte la historia de las llaves, las puertas cerradas, abiertas, no cerradas, no abiertas, en la noche se comprometen vuestros esfuerzos intelectuales. Habría que hacer una petición, muy educada. Las barreras, al menos, ¡piénsenlo! Bueno, en las ocasiones anteriores en las que ustedes han sido pocos, hemos hablado de lo que pasó, no pienso que sea necesario volver sobre ese punto, a menos que alguien tenga una declaración que hacer.

Vuelvo a decirlo, pero esto es evidente para todo el mundo, lo que realmente importa es que ese movimiento estudiantil se prolongue, continúe, no se debilite, por eso creo que son muy importantes todas las tentativas de los estudiantes, al nivel de cada universidad para igualmente construir los elementos de un contra-proyecto de organización de la universidad. Los profes también pueden moverse un poco. Bueno.

Retomamos, asombrados de estar ya en la cuarta sesión. La próxima semana comienzan las vacaciones, las vacaciones van del 20 al 6. Me digo que, como de costumbre, el 6 es un martes, cada vez que se entra es un martes; nos encontraremos el 6. Hoy quiero hacer todos los esfuerzos para terminar la primera parte, voy a abreviar las cosas, pero eso no es grave, y quiero proceder por notas numeradas.

Mi primera observación, ustedes la recuerdan, es en la que consiste esta parte introductora, y yo les digo: es muy simple, es que la filosofía barroca de Leibniz se presenta sobre dos pisos. Lo que no he dicho es que, ya ahí, en la idea de un mundo en dos pisos, hay algo que debe tocarnos muy de cerca porque implica la reflexión filosófica general. A saber, ese mundo barroco en dos pisos, sobre el cual no voy a volver, implica la reflexión filosófica por entero porque, quizá es ese un momento muy importante en el problema que se mantiene, en ese momento, y desde hace mucho tiempo en la metafísica, a saber el famoso problema de los dos mundos. El mundo inteligible y el mundo sensible. La filosofía barroca, o más precisamente Leibniz, nos presentan un mundo en dos pisos, él se inscribe en esta tradición renovándola profundamente. ¿Cómo se distribuyen esos dos pisos? ... faltan 2 frases ...

Leibniz opera una renovación muy profunda de la distinción de los dos mundos. Aún más por cuento esos dos pisos, de los que hemos visto en que consistían y lo que les decía del mundo barroco, son el mundo del pliegue que va al infinito, y que de entrada se diferencia, se desdobla en dos tipos de pliegues.

En un piso tenemos los repliegues de la materia y en el otro piso los pliegues en el alma. Repliegues de la materia y pliegues en el alma. Y el piso de los repliegues de la materia es como el mundo de lo compuesto, de lo compuesto al infinito, la materia no termina de replegarse, y de desplegarse, y el otro piso es el piso de los simples. Las almas son simples. De ahí la expresión: los pliegues en el alma, en el alma. Habíamos visto un vago programa de estudio de los repliegues de la materia, y después nos habíamos lanzado en el análisis de qué es lo que quieren decir los pliegues en el alma.

Segunda observación: Para responder a la pregunta ¿qué son esos pliegues en el alma? Habíamos partido de una búsqueda -es necesario que los dos pisos comuniquen-, una búsqueda concerniente a un elemento genético ideal, elemento genético ideal de los repliegues de la materia.

En una primera sesión se habían estudiado los repliegues de la materia, porque la materia es una potencia que no deja de replegarse, y después habíamos pasado a la hipótesis de un elemento genético ideal de los repliegues de la materia. Y sin duda, si hay un tal elemento, hace parte del otro piso. Ahora bien, nuestra respuesta había sido que el elemento genético de los repliegues de la materia ¿qué era? Es la curvatura variable o inflexión. Figura 1. En Leibniz el mundo está fundamentalmente afectado de una curvatura. Hemos visto la importancia de esto, desde el punto de vista de la física de la materia, pero, más allá de la física de la materia, en las matemáticas y en las idealidades matemáticas. La idealidad matemática es curva: una curvatura del universo. Es un tema leibniziano muy profundo. Por eso no nos sorprendíamos, ustedes recuerdan, al apercibirnos de que la inflexión, o la curvatura variable, va al infinito. Lo hemos visto, se los recuerdo muy brevemente, para las propiedades mismas del número irracional, o del número "sordo" como se dice en el siglo XVII; el número irracional o sordo es, a la vez, inseparable de una curvatura sobre la recta, y también engendra una serie infinita. Entonces la curvatura variable, o la inflexión, va al infinito. La idea de una serie infinita va a definir uno de los capítulos más importantes de las matemáticas de Leibniz.

Tercera observación: de la inflexión -es decir de la curvatura variable-, de la inflexión del punto de vista. Sin duda el concepto de inflexión tenía ya una gran originalidad característica de la filosofía de Leibniz, recordemos igualmente que la introducción del punto de vista como concepto filosófico debía tener, para la filosofía, una extrema importancia. ¿Por qué de la inflexión al punto de vista? Porque la curvatura variable remite a los centros. Centros de curvatura, del lado de la concavidad de la curva, figura 2. Entonces la curvatura variable es inseparable de los vectores de concavidad. Y el centro, comprendido como centro de curvatura variable ¿qué es? Es el vértice, el punto de vista. ¿qué quiere decir que es el vértice? Quiere decir que es el lugar de los puntos donde se encuentran las tangentes en cada punto de la curva variable. ¿Lo recuerdan? Yo diría que un tal centro de curvatura es un punto de vista sobre la porción de curva definida por un vector de concavidad. Ahora bien eso era lo esencial. Quisiera que comprendan , independientemente de cualquier cosa muy científica o filosófica, cómo pasa precisamente, algo así como naturalmente -es una especie de deducción que quisiera proponerles-, cómo se pasa de la idea de inflexión o de curvatura variable a la de punto de vista. Voy a intentar mostrar en que sentido era muy importante -y eso lo ha mostrado, de manera perfecta, Michel Serres en su libro sobre Leibniz-, en que sentido era tan importante que, finalmente, en Leibniz, se hacía la sustitución del centro concebido como centro de configuración de una figura regular, esta noción de centro se substituía por la de punto de vista. El centro del círculo se sustituía por el vértice del cono, el vértice del cono es punto de vista. Entonces es como por un encadenamiento necesario que se pasa de la idea de curvatura variable a la de punto de vista o vértice. A la geometría del centro se la sustituye por una geometría de los vértices, una geometría de los puntos de vista.

¿Es así? ¿está claro?

Cuarta observación: pero, una vez más, eso vale para todas las observaciones de hoy, son las etapas de una deducción. Retengan el hecho de que hemos pasado de la idea de inflexión a la de punto de vista. Eso me parece fundamental. Comprendan, si hubiéramos comenzado por darnos la noción de punto de vista en Leibniz, habríamos podido decir, seguramente, cosas interesantes, pero no habríamos comprendido lo que conducía a esto. Cuando un filósofo descubre nuevos conceptos, no es de un golpe, en su cabeza. El está asediado por todo tipo de problemas. El necesita que el universo esté afectado de una curvatura, más aún de una curvatura variable, es el mundo elástico, es la física de la elasticidad en Leibniz, necesitaba que el universo fuera afectado de una curvatura variable para que, de acuerdo con eso, la noción de punto de vista fuese verdaderamente fundada, concretamente. ¿Sienten como se pasa de la inflexión al punto de vista? El centro de la curvatura variable ya no es un centro, en el sentido de centro de un círculo, es decir centro de una configuración regular, es un sitio, es un vértice. Es un vértice en función del cual veo, es decir es algo dado a ver.

Cuarta observación: ¿Pero entonces qué es un punto de vista? Primer carácter, me parece, un punto de vista está siempre en relación con una variación o una serie. Más aún, el mismo es potencia de serializar; potencia de ordenar, potencia de ordenar los casos. Lo hemos visto, en ejemplos matemáticos simples, el vértice del cono es un punto de vista porque el tiene la potencia de ordenar las curvas de segundo grado. Círculo, elipse, parábola, hipérbola. La cúspide del triángulo aritmético de Pascal, ¿recuerdan ese tan bonito triángulo? En fin, eso espero, poco importa... la cúspide del triángulo aritmético de Pascal es potencia de ordenar las potencias en dos. Tal es el primer carácter del punto de vista. Segundo carácter del punto de vista: sobre todo no significa que todo es relativo, o al menos significa que todo es relativo a condición de que lo relativo devenga absoluto. ¿Qué quiero decir? quiero decir que el punto de vista no indica una relatividad de lo que es visto -eso deriva del carácter precedente: si el punto de vista es verdaderamente potencia de ordenar los casos, potencia de poner en series los fenómenos-, el punto de vista es, de golpe, condición de surgimiento o de manifestación de una verdad en las cosas.

No encontrarán ninguna verdad si no tienen un punto de vista determinado.

La curvatura de las cosas exige un punto de vista. No podemos decir otra cosa, es el universo curvo en Leibniz, hay que partir de allí, si no todo permanece abstracto. En otros términos no hay verdad si usted no encuentra un punto de vista donde sea posible, es decir bajo el cual tal género de verdad es posible.

Si bien la teoría del punto de vista introduce en filosofía lo que es necesario llamar un perspectivismo. Cuando Nietzsche, precisamente a nombre de un tal perspectivismo, y en Nietzsche como en Leibniz, el perspectivismo no significará a cada uno su verdad, sino significará el punto de vista como condición de manifestación de la verdad. En otro gran perspectivista, el novelista Henry James, el punto de vista, y la técnica de los puntos de vista nunca ha significado que la verdad sea relativa a cada uno, sino que hay un punto de vista a partir del cual el caos se organiza, o el secreto se descubre.

Tercer carácter del punto de vista: el punto de vista no es una perspectiva frontal que permitiría captar una forma en las mejores condiciones, el punto de vista es fundamentalmente perspectiva barroca, ¿por qué? Porque el punto de vista no es una instancia a partir de la cual se capta una forma, el punto de vista es una instancia a partir de la cual se capta una serie de formas, en sus pasos las unas en las otras, sea como metamorfosis de formas: pasos de una forma a otra, sea como anamorfosis: paso del caos a la forma. Es lo propio de la perspectiva barroca.

Ultimo carácter del punto de vista, el punto de vista esta afectado de un pluralismo fundamental; quien dice punto de vista dice pluralidad de puntos de vista. El punto de vista es inseparable de un pluralismo, bien, pero ¿en qué sentido? Señalemos que aquí, vamos a tener una pequeña dificultad: que el punto de vista sea esencialmente múltiple, que toda filosofía del punto de vista sea pluralista, sabemos, en todo caso, qué es lo que eso no quiere decir, eso no quiere decir seguramente "a cada uno su verdad", no es eso, eso no funda el pluralismo del punto de vista. Todavía una vez más, al contrario, hemos visto que es la potencia de ordenar y de seriar, de seriar una multitud de formas. El punto de vista se abre sobre una serie infinita.

Bueno si, pero entonces... es un poco molesto. Porque si el punto de vista se abre sobre una serie infinita, es decir pongamos, en el límite, si todo punto de vista es sobre la serie de las series, es decir si todo punto de vista lo es sobre el mundo -no es sorprendente puesto que es el mundo el que esta afectado de una curvatura, entonces el punto de vista es sobre el mundo-,... intento hablarles en términos muy comunes de lo que Leibniz presenta en una elaboración de conceptos mucho más... si todo punto de vista es sobre el mundo, ¿por qué hay muchos puntos de vista? Si el punto de vista es sobre una serie infinita, ¿por qué hay muchos puntos de vista? Quizá tengamos dificultades para dar cuenta de esto... sin embargo es necesario sostener: hay una pluralidad esencial de los puntos de vista. Tal vez mi figura 2 también lo indique: si el mundo está en inflexión, y el punto de vista está definido del lado de la concavidad, hay evidentemente una distribución de los puntos de vista alrededor del punto de inflexión. Entonces hay necesariamente muchos puntos de vista. Al final de este breve comentario, estoy sobre dos cosas. Que todo punto de vista se abre sobre una serie infinita, y en el límite, sobre la serie de las series, es decir sobre el mundo; y también que hay muchos puntos de vista. La pequeña dificultad es, una vez más, en virtud del primer carácter, el punto de vista se abre sobre la serie infinita, es decir sobre el mundo. ¿por qué no hay un solo punto de vista que sería necesario simplemente descubrir y al cual habría que ascender? No, hay forzosamente muchos puntos de vista a causa de la curvatura, de la inflexión, de la curvatura variable. Habría que ordenar esto, sentimos que hay algo que es necesario ordenar, lo que no impide que un esencial pluralismo es el último carácter notable, por el momento del punto de vista.

Era mi cuarto comentario. Este cuarto comentario nos aportará los elementos para definir lo que hay que entender por perspectiva barroca. Al final de estos cuatro primeros comentarios, digo que hemos pasado de la curvatura variable, o inflexión, al punto de vista.

Quinto comentario: vamos a pasar del punto de vista a la inclusión o a la inherencia, palabra constante en Leibniz, inesse en latín. ¿Qué es inesse, ese ser en? Ser inherente a. No basta ir de la curvatura variable o la inflexión al punto de vista, hay que ir del punto de vista a la inclusión y a la inherencia. Es el objeto del quinto comentario. Si bien nuestro objeto total es mostrar como se pasa necesariamente de la curvatura variable o de la inflexión a la inclusión o inherencia.

Por el momento mi quinto comentario es: ¿cómo se pasa del punto de vista a la inclusión? Les decía que Leibniz toma frecuentemente el tema siguiente: usted siempre puede construir un ángulo recto en un círculo. Ese no es el centro del círculo, es el vértice; en la técnica leibniziana de la traducción de centros en vértices, es el vértice de un ángulo recto. ¿Dónde comienza el ángulo recto? Entre más aproximen el arco del círculo al vértice mismo, más podrán constatar que el ángulo es ya un ángulo recto. En el límite, el hecho de que este ángulo sea un ángulo recto está incluido en S, está incluido en el vértice, está incluido en el punto de vista. Ustedes me dirán que eso es un poco pobre, pero es lo que busco, cosas que verdaderamente vayan de sí. De cierta manera el ángulo ya es recto en el punto S tal como está definido. Bueno.

O bien yo diría: la curvatura variable está en el centro de curvatura que le corresponde (figura 2). ¿Por qué? Puesto que, precisamente, ese centro es el lugar de los puntos donde se encuentran las tangentes en cada punto de la curva variable. Es una idea rara; entonces ahora habría que decir: lo visible, o si ustedes prefieren, lo que se manifiesta, el fenómeno, o si ustedes prefieren, la curva; la curva visible está en el punto de vista sobre la curva. La curva visible está como en el centro de la curvatura, la curva visible está en el punto de vista sobre la curva. Bueno.

Leer filosofía es hacer dos cosas a la vez: es estar muy atento al encadenamiento de los conceptos, es la lectura filosófica, pero no hay lectura filosófica que no se doble en una lectura no-filosófica. Y la lectura no filosófica, sin la cual la lectura filosófica permanece muerta, son todo tipo de intuiciones sensibles que ustedes deben hacer nacer en ustedes, pero intuiciones sensibles extremadamente rudimentarias, y por eso mismo, extremadamente vivientes.

Lo visible está incluido en el punto de vista.

Intentemos retomarlo, ¿Cuál intuición sensible hay bajo eso? Partamos de nuestra curvatura variable. Nuestra curvatura variable es el pliegue, o el elemento genético del pliegue. Hemos visto que la materia no deja de replegarse sobre si misma, más generalmente el mundo está plegado. Permitanme preguntar ¿por qué algo está plegado? ¿por qué es plegado? Eso viene bien con Leibniz, es celebre que Leibniz demanda para cada cosa una razón, es una filosofía que él mismo presenta como filosofía de la razón suficiente: todo tiene una razón. Ya veremos lo que él entiende por razón, pero no podemos partir de eso, es demasiado abstracto. No es muy difícil, pero en ese momento haríamos morir a Leibniz, haríamos como una especie de Leibniz muerto. Ustedes solo pueden hacer vivir a un filósofo por la lectura no-filosófica que hacen de él. Si bien el más filósofo de los filósofos es, de cierta manera, el menos filósofo de los filósofos, y, en la historia de la filosofía, el más filósofo de todos los filósofos y que también ha sido el menos filósofo de todos los filósofos es Espinoza. No hay elección, hablamos de Leibniz y es Espinoza quien nos llega, el autor del que es justificable una lectura filosófica extremadamente compleja y al mismo tiempo de la lectura no-filosófica más violenta. Antes de que sea Nietzsche, es Espinoza. Pero pongamos que Leibniz también lo sea. ¿Por qué algo sería plegado?

A nivel de la intuición sensible no-filosófica, digo algo muy simple: yo no se si las cosas están plegadas. Leibniz nos dice si, el universo está afectado de una curvatura, pero ¿por qué? ¿a quién sirve estar plegado? Si las cosas están plegadas es para ser puestas adentro. He aquí al menos una respuesta. Las cosas son plegadas para estar envueltas. Las cosas son plegadas para estar incluidas, para ser puestas dentro. Eso es muy curioso. El pliegue remite a la envoltura. El pliegue es lo que usted pone en una envoltura, en otros términos: la envoltura es la razón del pliegue. Ustedes no plegarían si no fuera para envolver. La envoltura es la causa final del pliegue. Traduzco en conceptos filosóficos: la inclusión es la razón de la inflexión. La inflexión es la razón de la curvatura. El necesitaba plegar las cosas para ponerlas dentro, no se termina de ???? Lo plegado -voy muy lentamente para que ustedes comprendan poco a poco-, lo plegado, o si ustedes prefieren lo que es curvo, puesto que la inflexión nos ha parecido el elemento genético del pliegue, lo plegado, o inflexado, o curvado de una curvatura variable, está por si mismo envuelto en algo.

Si, ustedes me dirán ¿por qué?, pero prohíbanse, prohíbanse preguntar por qué. No hay que preguntar por qué, es necesario preguntarse "¿eso funciona?".

Es el mundo de Leibniz.

Lo que está plegado está necesariamente envuelto en algo sino no estaría plegado. Lo que está plegado no es plegado, lo que esta curvado no es curvado más que para ser envuelto. Envuelto, en latín es involvere, o implicare. Implicado, envuelto, es la misma cosa. Implicare, ¿qué es? Es el estado de lo plegado que está envuelto en algo, que está implicado en algo. Lo que está plegado y por lo mismo implicado en algo. Todo eso es muy bello, tan bello como una obra de arte. Y con relación a una obra de arte eso tiene una ventaja y es que, además, es verdadero. Es verdad que las cosas pasan así. Continuemos. Lo que está plegado, plicare, por eso mismo está implicare, lo plegado es puesto en algo, esta incluido en algo. Lo plegado es plegado para estar en algo. Un pequeño paso adelante: lo que está plegado no existe fuera de lo que lo incluye, de lo que lo implica, de lo que lo envuelve. Lo que está plegado no existe fuera de lo que lo envuelve. Continuemos nuestros pequeños pasos. Lo que está plegado no se deja desplegar, salvo idealmente. Es posible desplegar lo que está plegado, pero es una operación de abstracción. Lo que está plegado no existe más que como envuelto en algo, es posible que ustedes desenvuelvan ese algo, pero es una abstracción. En ese momento ustedes hacen abstracción de lo envuelto. En otras palabras lo plegado solo existe en su envolvente, pero entonces, ¿qué ganancia tenemos? Es complicada la ganancia que se tiene en esta quinta observación.

En esta quinta observación se puede concluir: lo que está plegado no remite solamente a un punto de vista, era el objeto de las observaciones precedentes, lo que está plegado remite a un punto de vista, pero lo plegado no solo remite a un punto de vista, sino que necesariamente está envuelto en algo que ocupa el punto de vista. Ahí terminamos de medir el progreso que acabamos de hacer. Lo plegado remite a un punto de vista, pero eso está necesariamente implicado, está necesariamente envuelto en algo que ocupa el punto de vista.

No hemos terminado de medir estos pequeños progresos, pues ustedes sienten que cuando decíamos hace un momento: lo visible está incluido, envuelto en el punto de vista, era una aproximación, que de hecho no pegaba, que es por aproximación que el ángulo recto esta en el vértice. Pero ya no digo eso, era una manera de hablar, no tenía otra en ese momento. Ahora podemos, al menos, precisar un poco, decir que casi era eso pero no del todo eso. Pues lo que está plegado, lo que esta curvado o plegado, está envuelto en algo que ocupa ese punto de vista... cambio de cinta ...

... y ese algo que ocupa el punto de vista, entonces, ustedes recuerdan bien en Leibniz, que Leibniz nos dirá luego, por comodidad y para ir rápido, él puede identificarlo con el punto de vista mismo, y luego al contrario distinguirlo del punto de vista.

Entonces concluyo esta quinta observación diciendo que nosotros nos encontramos ahora frente a dos proposiciones que tienen una relación de progresión la una con la otra. Primera proposición: lo que está plegado remite necesariamente a un punto de vista puesto que la inflexión, o la curvatura variable, remite a un punto de vista. Segunda proposición: lo que está plegado está necesariamente envuelto en algo que ocupa el punto de vista.

La sexta observación tendrá por objeto precisar en qué consiste la progresión. ¿Hasta aquí funciona? ¿No hay problemas? Quisiera que ustedes mostrarán si eso les conviene, si es un método para su lectura. Insisto en eso, sobre esa necesidad. Lo que voy a hacer es casi una operación de desfilosofar. Creo verdaderamente que no hay lectura completamente filosófica más que si la hacen convivir con una lectura no-filosófica. Por eso la filosofía no es del todo una cosa de especialistas; a la vez es una cosa de especialista y al mismo tiempo una cosa absolutamente de no especialista. Es necesario mantener las dos a la vez. Una buena filosofía es eminentemente cosa de especialistas puesto que consiste en crear conceptos, pero es fundamentalmente cosa de no especialistas porque los conceptos son verdaderamente los diseños, los diseños de las intuiciones sensibles.

He aquí una nueva instancia. De la inflexión se pasaba hacía una idea del punto de vista, y ahora la idea de punto de vista va más allá hacía algo que ocupa el punto de vista. Yo diría de ese algo que es un envolvente, un implicante. El pliegue está implicado en lo implicante. Ese envolvente, sabemos de entrada que es, a grosso modo, el sujeto. El sujeto, o siguiendo las palabras de Whitehead (habríamos debido traerlas, pero las circunstancias no lo han sido...) Hay una especie de paralelismo Leibniz-Whitehead, el sujeto, o como decía Whitehead: el superjeto. Es el sujeto que envuelve, es el superjeto que envuelve, que implica. ¿Qué envuelve? Envuelve lo que está plegado. ¿Qué es lo que está plegado? Hemos visto que había razones para llamarlo ya no el objeto sino el objetil, puesto que el objetil era el objeto en tanto que describía curvas variables o una curvatura variable.

Dense cuenta, filosóficamente, pasando de una lectura a la otra, que es la primera vez que un filósofo define al sujeto de esta manera, como un punto de vista, un vértice, un superjeto. Es muy curioso eso: el sujeto es lo que viene a un punto de vista. Y digo, luego Leibniz hará como si el sujeto y el punto de vista fueran la misma cosa, pero enseguida será muy formal, muy preciso y nos dirá que el punto de vista es la modalidad del sujeto, que no se puede menos que decir que el sujeto deberá ser definido independientemente del punto de vista, llega a un punto de vista, el punto de vista es su modo inseparable, pero no es el punto de vista quien define al sujeto. Tengo la impresión, a veces, de que los comentadores de Leibniz no ven bien esta progresión y se contentan con la noción de punto de vista para definir al sujeto. Ahora bien, eso no es posible, sería necesario que el sujeto... ¿por qué? Porque el sujeto no es el punto de vista, el es envolvente. Hay un punto de vista, pero, para hablar sabiamente, en su constitución no es punto de vista. Resulta de su constitución que llegue a un punto de vista y sea inseparable de un punto de vista, pero el punto de vista no es su constitución misma.

En otros términos, ¿Cuál es nuestra progresión? Digo de entrada que el punto de vista es un punto de vista sobre la serie infinita, es decir que el punto de vista es un punto de vista sobre la serie constituida, la serie infinita constituida por los estados del mundo. He aquí lo que es un punto de vista, el va sobre la serie infinita de los estados del mundo. Ven ustedes que en mi primer piso por encima de la materia, se dibujan algo así como pequeños pisos diferentes, yo diría que si permanezco en el punto de vista permanezco como en una escala de la percepción; es el mundo del percepto. El punto de vista da sobre la serie infinita de los estados del mundo. Es como la manifestación de lo visible, es el percepto. Pero además, yo digo: el mundo, la serie del mundo, la serie infinita del mundo está envuelta en algo que viene al punto de vista, es decir está envuelto en el sujeto. En ese momento, observemos que el estatuto del mundo a cambiado, ya no es exactamente, como hace un momento, la serie infinita de los estados del mundo pues ¿qué es lo que está envuelto en el sujeto? Es, por naturaleza, lo que se llama el predicado; o si prefieren, el atributo. La serie infinita de los estados del mundo ha devenido ahora la serie infinita de los predicados del sujeto. Serie infinita de los predicados de un sujeto que los envuelve. Pasamos de la serie infinita de los estados a la serie infinita de los predicados o atributos. En efecto, si la serie infinita de los estados del mundo está en el sujeto, está envuelto en el sujeto, los estados del mundo son también los predicados del sujeto, los atributos del sujeto. Todo eso, eso implica muchas cosas, pero que todavía no nos ocupan; principalmente no nos ocupamos de la pregunta indudable y muy bella: ¿qué es un atributo del sujeto?

Digo justamente: bien si, si los estados del mundo están envueltos en el sujeto, es necesario que los estados del mundo sean los predicados del sujeto que los envuelve. Vean siempre el pequeño progreso, ya no estamos en el dominio de lo visible, hemos pasado de lo visible a lo legible. De un cierto punto de vista veo el mundo, pero en mi lo leo. De ahí este texto que me parece tan encantador, Leibniz, Monadología, parágrafo 36... no, no es ese, es el parágrafo 61; se los leo: Un alma (v.g. un sujeto) solo puede leer en sí mismo lo que está representado distintamente (poco importa lo que quiere decir el texto. No estamos todavía en disposición de comentarlo, pero estamos en disposición de comentar que Leibniz no dice y nunca dirá, y cuando habla rigurosamente nunca lo dirá, él nunca dirá que el alma ve en si misma, dirá que el alma lee en si misma)... lo que envuelve son los estados del mundo como predicados del sujeto. El alma lee sus propios predicados al mismo tiempo que bajo el punto de vista donde está, ve los estados del mundo. Esto se complica, pero vale la pena, porque ya no estamos, en efecto, en el dominio del percepto al nivel del envolvimiento. A nivel del punto de vista se está en el percepto, pero a nivel del envolvimiento sujeto-predicado, estamos en el concepto. Una observación que evidentemente es fundamental, a condición de concebir el concepto como individuo. El sujeto es individual, ¿por qué? Precisamente porque no existe sin llegar a un punto de vista. En otros términos, ¿qué es un sujeto? Es un concepto, es una noción, y cada vez que Leibniz dice "sujeto" es necesario que ustedes corrijan y pongan "noción", es la noción del sujeto, siempre en Leibniz. Y ¿qué es una noción de sujeto? Es una noción individual, dice él. En otros términos el concepto va hasta el individuo. Aún más el individuo es el concepto, es la noción. Es extraño todo esto, todavía estamos lejos de llegar a comprender. Pero es interesante señalar lo que habría que comprender para el porvenir. Puedo decir que Leibniz es, sin duda, el filósofo antiguo, relativamente antiguo, que es más moderno desde el punto de vista de la lógica. Si le preguntamos a Leibniz ¿qué es un sujeto? Él responderá que es lo que está indicado por un nombre propio. Ustedes saben hasta que punto, en la lógica moderna desde Russel, la teoría de los nombres propios ha tenido una importancia... lo veremos en detalle más adelante. Leibniz es el primero en decirnos que el verdadero nombre de la sustancia individual, el verdadero nombre del sujeto, es un nombre propio. Y, sin duda, es con Leibniz que comienza una verdadera lógica de los nombres propios. ¿Qué es un sujeto? Es César, Adán, usted, yo. Es la noción individual de cada uno de nosotros pues solo la noción individual encierra los predicados. ¿Qué son todos los predicados que nosotros encerramos? ¡Todos los estados del mundo! En otros términos ¿qué es lo que llega a un punto de vista? Lo que llega a un punto de vista es el sujeto comprendido como noción individual. Lo que llega a un punto de vista es lo que está indicado por un nombre propio. Yo veo desde un punto de vista y leo en el sujeto.

Ver y leer, percepto y concepto.

En otros términos se ha pasado de, si resumo este comentario, se ha pasado de la inflexión a la inherencia. Pero ¿a qué precio? Al precio de descubrir que, no solo la inflexión remite a algo que venía a ocupar un punto de vista, sino que el punto de vista remite a algo que venía a ocupar este punto de vista, la cosa que llega a ocupar ese punto de vista llamémosla: un alma, esa es un alma, una sustancia, eso es una sustancia, un superjeto, si se habla como Whitehead y no como Leibniz, puesto que la palabra es de Whitehead; una noción individual, un nombre propio.

Gran dificultad que se ha dejado completamente derrumbar, no es necesario que ustedes se asombren de no comprender lo que actualmente es incomprensible: ¿qué es justamente un predicado o un atributo de esa sustancia o del sujeto? Hemos visto que en la medida en que había envolvimiento, los estados del mundo devenían los predicados del sujeto individual. Solo hay sujeto individual, y he aquí algo de hecho extraño en filosofía. Antes, ¿qué es lo que se debatía con la cuestión de saber si el alma era individual, no individual, qué implicaba todo eso?

Leibniz llega muy tranquilo y nos asesta: todo sujeto es individual, y más aún el concepto va hasta lo individuado y solo existe yendo hasta lo individuado. Todo esto no va de sí, pero son dificultades por resolver más adelante. Entonces procederemos en la medida en que seamos capaces de resolverlas, de ahí mi séptima observación. Es necesario que ustedes sientan la necesidad de pasar del punto de vista a la inherencia, es decir a la inclusión, es decir a la idea de que algo individual viene a ocupar el punto de vista y que, entonces, encierra, envuelve la serie infinita.

Adivino que ustedes han comprendido muy bien. Como no manifiestan nada, sus rostros son indescifrables. Leibniz diría que en su alma, y vemos bien la diferencia entre el punto de vista y el alma, en su alma ustedes leen perfectamente. A primera vista ustedes no ven nada... en su alma.

Séptima observación: es necesario saber lo que somos capaces de comprender. Hemos visto lo que no eramos capaces aún de comprender, pero en la séptima observación, hay toda una serie de textos de Leibniz que se encuentran por todas partes, y que en adelante para nosotros no son problema. Primeramente, y esto lo habíamos visto en la sesión precedente, el tema del espejo: cada sujeto es espejo del mundo. Es verdaderamente el lenguaje de lo visible. Leibniz añade: cada sujeto es espejo del mundo bajo su punto de vista. Ven ustedes que él no confunde el sujeto y el punto de vista, es decir el sujeto "espejo del mundo" sobre el modo de su punto de vista, del punto de vista que llega a ocupar. Precisemos que hay que comprender "espejo" como un espejo cóncavo. Todo lo precedente justifica la adjunción de la concavidad. Segundo punto: solo es una metáfora y hay que ir más allá de esa metáfora. ¿Por qué ir más allá de esta metáfora? Porque ella permanece en medio del camino. No es necesario decir que cada sujeto es un espejo sobre el mundo, puesto que eso tendría como el tono de decir que el mundo existe en sí. Ahora bien, recordemoslo, el no existe, solo existe como pliegue, solo existe encerrado en cada alma, solo existe encerrado en cada alma o sujeto. Entonces habría que decir que, como lo sugería la última vez, más que un espejo sobre el mundo, el sujeto es una pantalla sobre la que pasa una película. Pero eso era insuficiente, puesto que una película ha sido rodada y remite a una exterioridad, aún supuesta. De ahí que invoquemos una pantalla opaca, una pantalla opaca de información donde se inscriben los datos, sin referencia a una exterioridad.

El mundo está envuelto en cada sujeto, y solo existe envuelto en cada sujeto. Es en ese sentido que la Monadología nos dirá: los sujetos, las sustancias individuales están "sin puerta ni ventana". No reciben nada de afuera. Ven ustedes porque no reciben nada de afuera puesto que todo lo que tienen, todo lo que leen y todo lo que les llega, lo envuelven, lo incluyen. En otras palabras el mundo no existe fuera de los sujetos que lo incluyen, el mundo no existe fuera de los sujetos que lo envuelven. Como símbolo de Leibniz, yo había propuesto la última vez un celebre cuadro de Rauschenberg, donde hay todo lo que nos conviene: la superficie del cuadro como superficie de información, como pantalla de información que habría que imaginar ligeramente cóncava, y se inscribe una curvatura variable cifrada. En efecto es la representación de un mundo Leibniziano. En esta séptima observación nosotros hemos pasado de los textos de Leibniz, donde nos dice que el sujeto, la sustancia individual es espejo sobre el mundo, al otro tipo de textos más profundo: el sujeto individual envuelve el mundo, el mundo no existe fuera de los sujetos que envuelve, fuera de los sujetos que lo envuelven, eso nos impulsa de nuevo.

Octava observación. Ha llegado la hora de resolver una dificultad: ¿por qué muchos puntos de vista, por qué muchos sujetos? Porque solo habría un sujeto que llegaría a un punto de vista, punto de vista el cual estaría e iría sobre la serie infinita de los estados del mundo, y envolvería entonces la totalidad de los predicados; tendría por atributo un término: la serie infinita de los estados del mundo; un solo sujeto que sería Dios. De alguna manera eso sería Espinoza, una única sustancia, Dios... que comprende, que contiene todas las modificaciones, que incluye todas las modificaciones constitutivas del mundo, la serie infinita de las modificaciones constitutivas del mundo. Es decir ¿hasta qué punto Leibniz tiende a la pluralidad de los sujetos y a la pluralidad de los puntos de vista? Por todas partes vamos de la una a la otra, de la pluralidad de los puntos de vista a la pluralidad de los sujetos.

Pero una vez más, si es verdad que un punto de vista capta la serie infinita del mundo, o, lo que viene a ser lo mismo, si es verdad que el sujeto incluye al mundo, envuelve al mundo, es curioso, ¿por qué muchos puntos de vista? Les recuerdo que en la última sesión he intentado proponerles una respuesta, que es: es que la serie infinita es esencialmente suceptible de una infinidad de variaciones. Las variaciones de una serie, sería necesario volver sobre eso, hay que concebirlas de todas maneras: las variaciones rítmicas, las variaciones melódicas, los movimientos contrarios, cuando lo ascendente deviene descendente y lo descendente ascendente, los movimientos retrógrados cuando ustedes comienzan por el final y obtienen otra serie. Entonces hay una infinidad de variaciones de la serie infinita, en tal caso ¿hay que decir que cada sujeto responde a una variación? Sin duda, principalmente no hay dos sujetos que comiencen la serie infinita por el mismo término, ni que lo terminen por el mismo. Por eso hay necesariamente una infinidad de sujetos. Pero entonces hay también una razón, y es que, de acuerdo, cada sujeto envuelve la serie infinita, la serie infinita del mundo, pero cada sujeto se define por una región de esta serie, la región que puede leer clara y distintamente. Yo expreso el mundo, o si prefieren, lo envuelvo, expreso el mundo a la manera de un espejo y lo envuelvo a la manera de un sujeto. Y pues ustedes también, no hay razón, se expresa todo el mundo; muy bien. Simplemente uno no expresa claramente la misma porción, cada sujeto tiene una capacidad finita de lectura clara, ¿qué es el resto? Hay que decir que cada sujeto es, literalmente, disléxico. ¿Ven ustedes quién es el gran lector? El gran lector del mundo es Dios, pero nosotros, sujetos individuales -me dirán: pero Dios es un individuo, seguramente Dios es un individuo, pero eso va a plantearnos problemas: ¿en qué sentido es un individuo, y en qué sentido también nosotros somos individuos? Pero no se trata de eso todavía. Dios envuelve clara y distintamente toda la serie del mundo, pero ¿nosotros? Es muy bello, se tiene una pequeña porción de lectura clara y distinta, el resto se farfulla, envolvemos el mundo entero, si, pero confusamente, oscuramente, de una manera ilegible. Y tenemos nuestra pequeña porción, nuestro pequeño fulgor sobre el mundo, nuestra pequeña región del mundo: mi alcoba. No está mal si envuelvo mi alcoba. El no necesita preguntarse mucho más. Expreso el mundo entero, envuelvo el mundo entero, pero solo envuelvo claramente una pequeña porción. ¿ Qué me distingue de usted, y a usted de mi? Que no se expresa claramente la misma porción, ustedes me dirán que tenemos una esfera común, por eso pertenecemos al mismo tiempo, somos co-vivientes. Ustedes comprenden, cada uno de nosotros tiene su porción común pero ella puede ganar terreno sobre la del vecino; por ejemplo cuando nos reunimos en este lugar con barrotes expresamos claramente una pequeña porción de espacio. Pero si nos dispersamos, cada uno encuentra su habitación en si. Podemos reunirnos, separarnos, es del modo acordeón. Pero de todas maneras nuestra porción de envolvimiento claro, de envolvimiento legible es extremadamente restringido.

Entonces forzosamente hay muchos puntos de vista, o si ustedes prefieren hay necesariamente muchas sustancias individuales. Ahora tengo mi respuesta pues, aún si es verdad que cada sustancia individual envuelve el mundo entero, solo puede leer claramente una porción del mundo, que se distingue necesariamente de la porción del mundo legible por otra. Y al mismo tiempo eso no basta pues nos vamos a encontrar aquí frente a un problema imposible. Habría que envolverse como se pueda.

Que sea ese el gran problema de Leibniz, es eso lo que siempre ha pensado: la individuación. Ese es su problema. Afortunadamente conservamos una pequeña disertación de él, el título exacto está escrito en latín, puesto que en ese momento se escribía en latín en las universidades, el título es Disertación sobre el principio del individuo, tenía 17 o 18 años. En esa época eran más precoces, es una pequeña memoria, no es por azar que desde el comienzo ese es su problema. Es una discusión muy interesante con ciertos filósofos de la Edad Media, con Aristóteles, pero sobre todo con Santo Tomás y con Duns Scotto, y es algo que permanecerá en su filosofía hasta la vejez.

Nos encontramos en una situación imposible porque, ustedes lo ven, ¿qué es lo que hace la individuación en Leibniz? Primera respuesta que nos salta al espíritu: el punto de vista, él ha dado a la noción de punto de vista una consistencia suficiente como para que sea una respuesta posible. De hecho es novedoso definir la individuación por el punto de vista; faltarían los medios, faltaría pasar por toda esta teoría de la inflexión, de la curvatura. Respuesta: eso puede decirse, pero no es la última palabra porque, rigurosamente, el punto de vista no puede definir la individuación, el punto de vista no puede definir al individuo pues el punto de vista no es más que la modalidad del individuo. Solo es el modo del individuo ... fin de la cinta ...

... ¿qué es lo que define la individualidad del individuo, qué es la individuación? Tenemos dos respuestas posibles, son posibles pero no satisfactorias. Retomemos: el mundo entero está envuelto en cada sujeto, el sujeto es el individuo, es la sustancia individual o es la noción individual, es el concepto yendo hasta el individuo. La noción individual es la que merece un nombre propio, el sujeto es lo que merece un nombre propio, sientan, esta lógica de los nombres propios es un asunto de historia. Es un asunto de historia porque, imaginen, por poco que ustedes conozcan, hasta que punto eso rompe con toda la filosofía, hasta que punto eso aporta la novedad. Imaginen a Platón tener... no, eso supone que ustedes conocen a Platón, Platón son las ideas. El llega a preguntarle a Platón: ¿hay ideas de individuos? ¿hay una idea de Sócrates, de Alcibíades? Y se cae en problemas... mientras que Leibniz llega y nos dice que la noción es individual, que el concepto va hasta el individuo. ¿Por qué puede decir eso? Esto lo dejamos de lado porque hay que responder, responder urgentemente, hay que responder hoy. Quizá. Espero que tengamos tiempo, pero es necesario responder hoy. ¿Por qué? Hay es extraordinario. Pensemos en Descartes, todos los cartesianos no han dejado de reflexionar sobre el "yo" en Descartes, "yo pienso". ¿Qué es ese "yo"? Hay una tesis muy interesante que se ha hecho sobre la noción de individuo en Descartes. Pero es un asunto extremadamente difícil porque hay que buscar lejos en los textos. ¿El "yo" del "yo pienso" es un sujeto individual? No, es difícil, no podemos decir que este indicado por un nombre propio; "yo pienso", eso no es: yo, Descartes, yo pienso. He aquí que Leibniz nos dice: "sujeto", eso solo puede tener un sentido: lo que tiene nombre propio. Cesar, Augusto, Usted, yo. El sujeto es individual.

Recomienzo. Cada mundo está envuelto en cada sujeto; hemos visto como los sujetos estaban llamados a distinguirse, por la pequeña porción. Señalemos que tenemos dos respuestas: por la variación de la serie, o lo que es lo mismo, por la pequeña porción. Digo que finalmente eso remite a lo mismo puesto que la pequeña porción clara y distinta envuelta en cada sujeto varia según el sujeto, es una variación de la serie infinita. Entonces las dos respuestas funcionan bien, funcionan bien pero comprendidas en lo que nos parece su insuficiencia.

Si yo digo que el mundo existe envuelto en cada sujeto, muy bien el existe envuelto en cada sujeto. El solo existe envuelto en cada sujeto. El mundo no existe fuera de los sujetos que envuelve, el mundo no existe fuera de los sujetos que lo implican, que lo incluyen. ¿Podrá decirse que es idealismo? Alguien dice algo... el mundo no existe fuera de los sujetos que lo implican. Es muy difícil que sea idealismo, hay que desconfiar, ¿por qué? Afortunadamente hay una pluralidad irreductible de sujetos.

Ven la transformación de los problemas que nos impone Leibniz. Yo diría a dos niveles: en las relaciones que podría llamar relaciones de percepción, relaciones visible-punto de vista se sustituyen las relaciones de los puntos de vista entre sí. O, lo que viene a ser lo mismo, a la relación mundo-sujeto se sustituye la relación de los sujetos entre sí. El mundo no existe independientemente de los sujetos que lo envuelven, el mundo solo existe como envuelto en los sujetos. Si, pero entonces el problema fundamental deviene: ¿cuál es la relación de los sujetos entre sí puesto que la objetividad y la realidad del mundo se confunden estrictamente con la relación de los sujetos entre sí? Novena observación, en fin a llegado el momento. Habría que llamarla, como en las novelas inglesas cuando hay títulos en los capítulos: "cómo llegamos a que Leibniz nos hable de la noción de Mónada". ¿Cómo la mónada, la mónada noción típicamente leibniziana, cómo la mónada deriva de todo esto? Por eso mónada era un término que hasta ahora yo no podía pronunciar.

Van a reposar, pero les ruego que vuelvan...

... ese paso de la inflexión a la inherencia. ¿hay preguntas? ¿no hay problema?

Pregunta: ¿sobre la ignorancia?

Deleuze: El ha pensado en todo, su pregunta es acertada. Ignorar no implicaría, si comprendo bien, algo que este fuera del sujeto, puesto que el sujeto ignora. La respuesta de Leibniz, que todavía no podemos evaluar porque estaremos varias sesiones sobre eso, es que no hay ignorancia, solo hay grados de conciencia. Hay grados de conciencia escalonados al infinito. Y, en efecto, su observación es muy buena, si para Leibniz había una ignorancia, habría que decir que en el mundo hay algo que escapa al sujeto, que no está envuelto en el sujeto. Pero para él no hay ignorancia, hay grados de conciencia más o menos clara, más o menos oscura, más o menos confusa, etc... es decir o bien es claro y se sabe o bien es del modo -como dice todo el tiempo- rumor. Cuando usted dice que yo no se no es el estado rumor, es en el estado de chapoteo, una especie de chapoteo cósmico que está en el fondo de cada uno de nosotros. Entonces puede ser que todos los sujetos comuniquen por ese chapoteo cósmico, pero el mismo no está fuera de los sujetos. Pero su comentario es muy justo. Leibniz no podría salir de ahí si no elaboraba una teoría que no es una teoría de la conciencia, sino una teoría de los infinitos grados de conciencia.

Pregunta: ????

Deleuze: Se trata de una multiplicidad infinita. No hay ninguna oposición entre multiplicidad e infinito. En Leibniz lo infinito es el estatuto necesario de lo múltiple, lo múltiple va al infinito. No hay problema ahí. Aún más, para Leibniz no hay multiplicidad finita.

Pregunta: No comprendo la diferencia que hay entre una noción individual y el concepto que va a lo individual.

Deleuze: No son dos expresiones equivalentes. Me digo que acumulo, multiplico a veces las expresiones porque me digo que algunos de ustedes pueden comprender una y no otra, entonces añado. Intento explicarles a Leibniz. Estoy exactamente en la situación de una cabeza ciega que intenta golpear en la porción clara de cada uno. Pero, la porción clara de cada uno ¿según qué es muy diferente? eso explica todo, siguiendo su cultura. Aquellos que ya han leído a Leibniz tienen una porción clara -no es para incomodar a otros-, una porción clara más grande que aquellos que no lo han leído. Y sin embargo, en la medida en que todos los sujetos están en cada sujeto, es necesario que Leibniz, aún cuando ustedes lo ignoren, este en ustedes, en estado de rumor. Ustedes han escuchado decir que Leibniz decía mónada. El decía "mónada". Entonces ustedes pueden estar reducidos a esta minúscula parte, y después están los que han leído a Leibniz, entonces ellos tienen una porción más grande. Su tarea respecto de ustedes es: captar a Leibniz en su porción clara. ¿Por qué habría un progreso en Leibniz? ¿Por qué es uno de los primeros filósofos que intentará tratar la noción de progreso? Es porque cada noción individual tiene un poder, aún si es muy restringido, de ampliar su región clara. Eso es aprender, es ganar en la escala de los grados de conciencia.

Pregunta: Cómo ves la cosa siguiente concerniente a Leibniz: a la vez el afirma que el sujeto como sustancia individual, subsistencia de la unidad individual, no recibe nada de afuera, y sin embargo él define al sujeto individual por el nombre propio, ¿qué implica exactamente recibir algo de afuera?

Deleuze: uf... he aquí. Digo que hay que distinguir -aquí yo no invento porque los textos me llegan al espíritu, es una fiesta-, hay que distinguir el nombre propio nominal, el nombre propio nominal es el nombre de convención. Mientras que César se llama César, y Augusto se llama Augusto, y cada uno de ustedes se llama como se llama, esa es una operación convencional que, de cierta manera puede decirse que viene de afuera, pero que no afecta en nada al sujeto, según Leibniz. Bien hay un texto en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, un pequeño capítulo consagrado a los nombres propios donde nos dice: los nombres propios derivan de los nombres comunes, son los nombres de especie y de género, por ejemplo ¿usted se llama "labrador"?, es un ejemplo, ¿alguien se llama "labrador"? Es decir, no creo en los nombres propios en ese sentido. Cuando digo: el nombre propio implica la sustancia individual, es algo que el nombre propio convencional simboliza, pero solamente simboliza. Aquí el nombre propio significa: lo que es sujeto en una infinidad de proposiciones. Por ejemplo digo: x ha franqueado el Rubicón, ha sido asesinado por su hijo o su yerno, y no se que más. Ahí el sujeto individual está designado por un nombre propio que es su determinación interna. Entonces, si tu me dices: ¿cuál es el nombre propio de César?, yo digo: es la determinación interna de César. Diremos por convención que la determinación interna de César, eso para lo que es un envolvente, esa determinación interna, está convencionalmente designada por el nombre propio "César". De hecho es un nombre común aplicado a una sustancia individual.

Novena observación: lo haremos hoy. ¿De dónde resulta la "mónada", palabra extraña? Y la mónada, en efecto, no se puede menos, pues si ustedes abren La monadología, la primera palabra de La monadología, después del título, es el parágrafo 1: "La mónada de la que nosotros hablamos aquí no es otra cosa que una sustancia simple". La mónada, eso suena muy raro, al punto que, para nosotros, cada vez que escuchamos la palabra "mónada" añadimos "como dice Leibniz". ¿De dónde viene? Hay que señalar que se sirve de ella tardíamente. Los especialistas localizan el primer empleo de la palabra "mónada" en 1697. Entonces hay toda una parte de la obra de Leibniz, donde el habla de la sustancia individual, del alma, de la noción individual, y todavía no tiene la palabra "mónada". Se debe a que bruscamente le gusta, pero él no ha inventado esa palabra. La palabra "mónada" fue objeto de empleo filosófico consistente, sistemático, en unos autores muy interesantes que son los neo-platónicos. La palabra griega es monas, eso da "mónada" porque la declinación es en "d" (monado). La Monas. Si se investiga bien, digo cosas de las que no estoy muy seguro porque son búsquedas que no he hecho y no tengo los diccionarios necesarios. La palabra se encuentra en Plotino. Pero ¿en qué sentido? En el sentido de unidad. No en cualquier sentido de unidad, sino en un sentido variable de unidad. Puedo decir -creo-, que ni Platón ni Plotino, que es el fundador del neo-platonismo, hayan hecho un uso sistemático de ella. Al contrario, el uso sistemático se ha hecho con los neo-platónicos, es decir los discípulos de Plotino, de los que el primero más grande se llama Proclus. Monos quiere decir "uno solo", lo uno solo. Lo vemos leyendo un libro muy corto de Proclus, leyendo principalmente Elementos de Teología, vemos como en Elementos de teología, monas designa algo muy particular porque monas es la unidad, pero el tiene otro término. Monas es la unidad. Pero lo Uno (con u mayúscula), lo Uno en griego no se dice monos, se dice En, E y n, el En. Y en griego hay un sustantivo derivado de En que es Henas, que se traduce Hénide. Entonces es curioso, ustedes ven, mónada, hénide, monas, henas, ¿que es eso? O bien quiere decir todo eso, y es inútil, o bien la mónada implica un tipo muy especial de unidad, que va a ser derivada, y que va a recibir un estatuto en el neo-platonismo, que va a recibir un estatuto cada vez más riguroso a partir de Proclus.

He aquí, me parece, lo que hay que saber. Es necesario saber un poco más, ¿qué es ese sentido particular de la unidad? Proclus nos habla mucho de un cierto estadio de lo Uno. Ustedes saben que el neo-platonismo, si hay que definirlo, es una filosofía que erige como categoría fundamental lo Uno y lo Múltiple. Ese es su asunto. A partir de Platón hay dos grandes direcciones: el aristotelismo que saca de Platón la pareja forma-materia, y el neo-platonismo a partir de Plotino que saca la pareja Uno-Múltiple.

La tradición aristotélica considerará los compuestos de forma y de materia, que presentarán las figuras sólidas. El plotinismo, o neo-platonismo, considerará los compuestos de Uno y de Múltiple que dará lugar a las figuras de luz. Es la gran filosofía de la luz. Antes de las cosas hay luz, y la luz emana de lo Uno, del En. Entre paréntesis, pero estoy demasiado erudito, en la tradición pitagórica Monas es el fuego, ¿ven ustedes porque les digo eso?

Vemos que en Proclus, Monas no designa cualquier tipo de unidad. Monas, a grosso modo, vuelve a plantear dos caracteres especiales. Designa un estado de lo Uno que ya está nutrido de una multiplicidad virtual. Y en efecto el neo-platonismo consistirá en una serie de capas, donde, en la última capa, de hecho la más alta, está lo Uno o la luz, lo Uno encima de todo. Lo Uno de lo que no se puede decir nada. Lo Uno mas que el Ser. Lo Uno que es totalmente uno, entonces no puede decir que Es, porque si dice que Es, sería dos, sería Uno y Ser. Pero lo Uno que no es, lo Uno encima del Ser, está más allá de todo. Y, a partir de este Uno, bajo esa forma, esa es la filosofía de Plotino, no es nuestro objeto este año. Yo no diría que derivando, sino chorreando como la luz, como los rayos de luz, chorreando de los rayos de luz, se pueden fijar los estados degresivos de lo Uno. Y uno de los estados de lo Uno es cuando lo Uno deja de ser puramente Uno para envolver, para implicar, involvere dicen las traducciones latinas, para envolver lo múltiple, y ese múltiple envuelto es lo múltiple virtual, todavía no pasa al acto. Las grandes unidades de una multiplicidad virtual, a eso se lo llamará Monas. Una gran unidad de una multiplicidad virtual. Y debajo de la Monas, tanto como encima de la Monas hay lo Uno, lo Uno que solo es Uno, lo Uno sin multiplicidad, lo Uno puramente Uno, encima de la Monas, hay lo uno que es solo un elemento aritmético, un elemento numérico en una multiplicidad que pasa al acto, en una multiplicidad actual, esa es la unidad numérica.

He aquí muy aproximadamente el porque Proclus -él es muy, muy complicado- digo de modo general: monas designa el primer artículo de la unidad, cuando la unidad es el grueso de una multiplicidad virtual. Segundo artículo: monas designa la unidad cuando ella es principio de una serie degresiva. Ejemplo, en el texto Elementos de Teología, leo: "la mónada, en su función de principio, engendra la multiplicidad que le es apropiada. Porque cada serie (serie, los neo-platónicos son los primeros en hacer una filosofía de la serie) es una, y cada orden es Uno". En el texto griego es En. Vean ustedes: la mónada, en su función de principio, engendra la multiplicidad que le es apropiada; porque cada serie es una y cada orden es uno. Lo que sostiene de un extremo a otro de su mónada su descenso hacia la multiplicidad, pues no es de orden o de serie si la mónada permanece en sí misma infecunda. En otros términos la monas es la unidad como principio de una serie degresiva. Ejemplo: del alma pura derivan las almas de los Dioses; y aún las almas de los Dioses, forman ellas mismas toda una serie. Aquí los neo-platónicos se sobrepasan pues está el alma Jupiteica, el alma areica, el alma titánica, etc... la procesión de las almas es sublime, pero poco importa. Del alma pura derivan las almas de los Dioses. De las almas de los Dioses derivan las almas de los hombres, de las almas de los hombres -que son almas racionales- bajo ciertos artículos, derivan las almas de los animales, etc. etc... tenemos una serie degresiva. El principio de esta serie se llamará Monas.

Igualmente si ustedes hacen una serie de los Enas, una serie de los Unos, de las unidades, en lo alto ponen: Lo Uno más que el Ser, enseguida lo Uno que comprende, que envuelve una multiplicidad potencial, enseguida lo Uno que solo es una unidad en una multiplicidad actual, tienen entonces una serie. Ustedes dirán que hay una Monas como principio de la serie de las Enades. Ven ustedes que todo esto es muy bonito. Yo digo entonces: permaneciendo en Proclus y en el neo-platónismo, la Monas designa la unidad, pero bajo dos condiciones: que la unidad sea plena, el grueso de una multiplicidad que ella envuelve. Segunda condición: que sea principio de una serie degresiva que deriva de ella. No tengo necesidad de volver sobre lo que se ha hecho para decir que esos dos caracteres convienen de maravilla a Leibniz. Entre las raras cosas que nos quedan de Proclus, hay un admirable comentario de Parmenides donde su pensamiento está mucho más desarrollado, son manifiestamente un resumen de lecciones, pero en el comentario del Parmenides de Platón, por Proclus, hay toda una teoría muy bella de la mónada. Ven pues lo que le gusta a Leibniz. La palabra, me sorprende que la haya conocido tan tarde, la conoce todo el tiempo, pero ha debido ser bajo una especie de inspiración, él se dice: ¡Buen Dios! ¿por qué no me he servido de esa palabra? Es la que me falta. Y al mismo tiempo, va a trasplantarla completamente, pues conserva sus dos caracteres: la mónada es una unidad como principio de serie, y una unidad como llena de una multiplicidad virtual. Lo hemos visto, llena de una multiplicidad virtual puesto que envuelve todos los estados del mundo; y principio de una serie, puesto que por su punto de vista es apertura sobre una serie infinita. Entonces eso nos conviene perfectamente. Lo que no impide el hecho de que sería propiamente grotesco decir que Leibniz sufre la influencia neo-platónica, pues de hecho es verdad que Leibniz ha sufrido la influencia neo-platónica, pero sobre otros puntos, porque sirviéndose de la palabra "mónada", él le da una situación, otra función, completamente original, de la que los neo-platónicos no tenían ninguna idea.

Si se trata de resumir, lo que sería incomprensible para un neo-platónico, Leibniz nos dice: la mónada es la noción individual, es el individuo mismo, es el individuo preso en su noción; o, si prefieren, es la unidad subjetiva, es la subjetividad. Es el sujeto. Lo que quiere decir: la unidad como mónada, es el individuo. Y ¿cómo llega a eso? Es necesario ver que hay dos puntos estrictamente ligados, en Leibniz, y que escapan al neo-platonismo: son lo infinito y el individuo. ¿Por qué están ligados esos dos puntos? Porque, Leibniz nos dirá: el individuo envuelve el infinito. Ese texto lo encuentran ustedes en Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Sería necesario que les de el número del parágrafo para que lo vean ustedes mismos, pero es muy rápido, él no analiza lo que quiere decir, pero el texto es de Leibniz: "el individuo envuelve el infinito". ¿Qué quiere decir eso? Quiere decir algo muy simple, pero que a mi modo de ver solo podía aparecer en una perspectiva del cristianismo. El individuo envuelve el infinito, ¿que quiere decir? La relación individuo-infinito se comprende fácilmente si damos la noción de concepto. ¿Cómo se define un concepto? Porque el tiene una comprensión y una extensión. La comprensión del concepto es: el conjunto de los predicados que le son atribuibles, a eso llaman ustedes la comprensión de un concepto. La comprensión de un concepto es la cosa designada por el concepto; el conjunto de los atributos que le son predicables. Ejemplo: el león es un animal valiente. Yo diría: "animal valiente" hace parte de la comprensión del concepto "león". Pongamos otro carácter de la comprensión del concepto: "tener un llamado", "rugir", "dormir mucho", etc..., pero ustedes me dirán: usted olvida lo esencial. Es expresamente, yo olvido los caracteres por los cuales se define el concepto "león". De todas maneras los ignoro: mamífero, no se que, los ignoro. Entonces la comprensión es el conjunto de los predicados que se pueden atribuir al objeto del concepto. ¿De acuerdo? La extensión del concepto, es el número de los ejemplares, el número de los objetos subsumidos bajo ese concepto, puestos bajo ese concepto. ¿Cuentos leones hay? "Cuantos leones hay" responde a la extensión del concepto. Bien.

¿Qué nos dice la lógica del concepto? Nos dice que entre más disminuye la extensión de un concepto, más aumenta la comprensión e inversamente, ¿qué quiere decir: más disminuye la extensión? Más disminuye la extensión, es decir tiende hacía uno, más aumenta la comprensión. O más la comprensión aumenta, es decir tiende al infinito, más la extensión disminuye, es decir tiende hacia uno. Son cosas que hay que saber. Ejemplo: concepto "león", supongo que actualmente existen diez mil leones, digo extensión= 10,000, comprensión = esta, esa, tales y tales otros atributos predicables de "león"; doy un paso adelante en un movimiento que se llamará la especificación del concepto: hay que saberlo. Tomo los leones del Sahara, eso hace parte del concepto "león". Los leones del Sahara tienen sus atributos atribuibles a "león". Son "leones", pero tienen más, a saber tienen los caracteres particulares de los leones del Sahara, que no tienen los otros leones. ¿Qué no tienen, por ejemplo, los leones... en fin los leones de otras partes? Por ejemplo tener al final de la cola un manojo de pelos más tupido que los otros. Yo diría: es un carácter de la comprensión de los leones del Sahara que los otros leones no presentan, entonces añado. Yo diría que los leones del Sahara tienen una comprensión más grande que los leones en general, pero por eso mismo una extensión menor, hay menos leones del Sahara que leones. Bueno... Continuemos.

Los biólogos, o más bien los historiadores naturales, los naturalistas pueden animarse a decir, Ahhh, pero en tal oasis del Sahara hay un tipo de león que no se encuentra en otras regiones del Sahara, eso hará mayor la comprensión pero menor la extensión. Ven ustedes ese gran principio tan simple: estando dado un concepto, su extensión y su comprensión están en razón inversa, es decir: entre más grande es la comprensión, menos grande es la extensión. ¿Me siguen? Porque eso es fácil.

¿Qué pasa? Titubeo, voy a hacer lo que no quisiera nunca hacer, una especie de sobrevuelo filosófico, y es absolutamente necesario.

¿Qué pasaba en cuanto al concepto, respecto a esta ley, antes de Leibniz? Creo que todos los filósofos, según mi conocimiento, sin excepción -aún si hay textos muy complicados-, sin excepción, todos los filósofos nos decían: si, pero el concepto se detiene en un momento. Hay un momento lógico en que el concepto se detiene, es decir que hay un momento lógico en que la comprensión del concepto se detiene. Por encima ya no es concepto. Sería necesario que ustedes se detengan en un momento. Ejemplo: vuelvo al león: león de tal oasis, león de África, león del Sahara, león de tal oasis del Sahara... fin de la cinta ...

El dice: usted no alcanza, puede ir a lo indefinido -peso mis palabras- puede ir a lo indefinido, podrá prolongar la comprensión del concepto a lo indefinido, usted no llegará al individuo, ¿por qué? Porque el individuo depende de accidentes de la materia y no de caracteres en el concepto. Si bien que, si es tal león el que usted liga en la comprensión o la especificación del concepto, siempre hay muchos individuos bajo el concepto. Simplemente de derecho, habría siempre muchos individuos posibles. Aún si se llega a un estado del mundo en el que no sobreviva más que un león, el concepto no va hasta su individualidad. En efecto, en virtud del concepto hay siempre una infinidad de leones posibles, el concepto va hasta lo infinito. Usted puede continuar en lo indefinido, puede continuar indefinidamente planteando la comprensión del concepto, usted no llegará a la extensión = 1. Todo concepto como concepto es justificable de una extensión = x.

Pero, entonces, ¿qué es lo que hace lo individuado puesto que no es el concepto? En otras palabras, el concepto siempre es general. Tiene siempre una extensión. El león del Sahara tiene un concepto, el león de tal oasis tiene un concepto, el león que ustedes quieran, pero la individuación no es la misma cosa que la especificación. Ustedes podrán especificar su concepto tan ampliamente como quieran, pero no alcanzarán al individuo. ¿Qué hace la individuación? Respuesta de ciertos aristotélicos: no es la forma, que es forma del concepto, es la materia, es el accidente, en otros términos se encuentran frente al siguiente problema: el individuo no es una forma última que sea relacionable con el concepto. El individuo no es una forma última, en otros términos el concepto se detiene antes del individuo. Pueden proseguirlo indefinidamente, no alcanzarán al individuo. De ahí este problema: ¿qué es lo que hace la individuación, puesto que no es una especificación complicada? Entonces les digo: primera respuesta, hay que hacer intervenir los accidentes, las contingencias, es decir los atributos que no pertenecen al concepto. Otra respuesta, más compleja: la individuación depende de la forma, pero no es una forma. Es principalmente en una teoría muy bella de la individuación en Duns Scotto, donde la individuación es definida, él nos dice: no es una forma que se añada a la forma como la especie se añade al genero. En otros términos, no hay formas de lo individuado. Pero, sin embargo, la individuación no es un accidente de la materia. Es, nos dice, el acto último de la forma. Eso no es simple: no es una forma que se añada a la forma, es el acto último de la última forma. ¿Qué es un acto último de la forma? En fin, ese no es mi objeto, lo sería en otro curso.

Es para decirles, simplemente, que todo el mundo está de acuerdo sobre el hecho de que finalmente, la forma o el concepto, de una u otra manera, se detiene antes del individuo, no alcanza al individuo, aún si puedo llevar indefinidamente la comprensión del concepto. Bien, hagamos hablar a Leibniz. Nunca se ha visto tanta tranquilidad para tanta audacia. El explicará que no hay indefinido, solo hay el infinito actual. Definirá inmediatamente al individuo como el concepto. El individuo es el concepto. El individuo es el concepto en tanto que su comprensión es infinita y su extensión la unidad. Un concepto del que la comprensión es actualmente infinita, vean ustedes que es el infinito actual lo que le permite decir eso. Si el dijera: el individuo es el concepto del que la comprensión es indefinida, eso no tendría ningún sentido. Es porque, por todas partes, hay lo infinito actual, según Leibniz, es posible esta definición. Era imposible para los neo-platónicos que no tenían ninguna idea del infinito actual. Mi falla es no poderles contar, todavía, lo que es el infinito actual, pero, poco importa, basta que ustedes tengan una especie de pequeño sentimiento afectivo. El nos dirá: el individuo y el concepto, no solo los reconcilio, sino que son idénticos, porque el individuo es el concepto en cuanto tiene una comprensión actualmente infinita, y entonces una extensión igual a 1. Vean ustedes, el individuo envuelve lo infinito. ¿Qué es lo que le permite decir que el individuo envuelve lo infinito? ¿De donde le viene eso? Lo hemos visto, al menos por una vez lo hemos visto. Es toda la teoría precedente donde la mónada, es decir la sustancia individual envuelve lo infinito de los predicados que constituyen los estados del mundo. Entonces el concepto va hasta el infinito, o la noción es individual, es la misma cosa. La mónada es la unidad individual nutrida de una multiplicidad infinita. En otros términos, si tuviera un símbolo matemático que proponer para el individuo, diría -puede ser que gracias a esto lo comprendan- (dibuja en el tablero 1/infinito) uno sobre infinito. Me dirán, ¿cuál es el interés? Van a ver el interés, ¡es un formidable interés!

Y después podremos, cuando se comprenda el interés, ir a acostarnos. Todo eso es curioso, esta individualidad, esta noción de individuación que invade la filosofía. ¿Por qué digo que eso supone al cristianismo? Porque el cristianismo bajo su forma filosófica, es bien sabido que afronta un problema muy interesante, que no ha perdido su actualidad, a saber las pruebas de la existencia de Dios. Y las pruebas de la existencia de Dios, es bien conocido -no hablaremos mucho de eso aunque interesa mucho a Leibniz-, la más noble es la llamada prueba ontológica. Y la prueba ontológica, es bien sabido que se enuncia de la manera siguiente: defino a Dios (sin saber si el existe, sino no estaría bien) como y por lo infinitamente perfecto. Lo infinitamente perfecto. Concluyo que Dios existe puesto que si no existiera le faltaría una perfección. ¿Ustedes me siguen? Por eso todos pensamos que Dios existe... hay donde nosotros tenemos confusiones es cuando alguien como Leibniz, que sin embargo es muy partidario de la prueba ontológica, dice: no hay que ir tan rápido, porque "infinitamente perfecto", ¿que quiere decir, justamente? para que la prueba sea concluyente, dice Leibniz, habría al menos que mostrar que lo infinitamente perfecto no envuelve contradicción.

Supuesto que lo infinitamente perfecto sea una noción como círculo cuadrado. Yo no podría, en ese momento, sacar la idea de que el ser correspondiente existe. no podría, eso no sería razonable. La más grande velocidad, dice Leibniz, es una noción contradictoria, ¿por qué? Porque, en virtud de la definición de la "velocidad", siendo dada una velocidad hay siempre una velocidad posible más grande. Entonces la más grande velocidad es un no sentido. ¿Qué nos dice que el Ser infinitamente perfecto no es un no sentido? Entonces él dice: la prueba ontológica no puede concluir en la existencia de Dios más que si nos muestra primero que lo infinitamente perfecto es una noción coherente, que no implica contradicción. Leibniz se encarga de mostrarlo. Va a demostrarlo mostrando que lo infinitamente perfecto es lo omnitudo, el conjunto de todas las posibilidades, y que el conjunto de todas las posibilidades es posible. Tengo aire de alejarme, pero ustedes van a verlo, eso va a caernos sobre la cabeza en el momento en que menos lo esperábamos. El conjunto de todas las posibilidades es posible, he aquí lo que habría que demostrar para que la prueba ontológica pueda concluir de lo infinitamente perfecto la existencia de un Dios correspondiente.

Bien, bien. Pero si el conjunto de todas las posibilidades es posible, en ese momento Dios existe necesariamente, porque el argumento ontológico funciona, a saber: Dios es el ser infinitamente perfecto, si no existe le faltaría una perfección; entonces yo contradeciría mi definición rehusando la existencia. Entonces la prueba ontológica pasa legítimamente, según Leibniz, a condición de haber mostrado que el conjunto de todas las posibilidades no era un no-sentido, bajo esta condición -entre paréntesis, él reprocha a Descartes el no haber hecho la demostración necesaria-, él puede concluir del conjunto de todas las posibilidades la idea de un ser existente necesariamente. Ser singular, ser individual, singular, único, que se llama Dios. La prueba ontológica, según Leibniz, va entonces del conjunto infinito de todas las posibilidades a la existencia singular de un ser correspondiente, a la existencia singular de una realidad correspondiente que se llama Dios.

En otros términos, ¿Cuál es la formula de Dios? Voy del conjunto infinito de todas las posibilidades a la existencia singular del ser correspondiente, que está dotado de todas las perfecciones y que se llama Dios, del que el nombre propio es Dios. Todo pasa entre nombres propios.

¿Cuál es la formula matemática de la prueba ontológica? La formula matemática de la prueba ontológica es infinito sobre 1. Infinito/1. ¿Por qué? Infinito= conjunto de todas las posibilidades. Concluyo, si el conjunto de todas las posibilidades es posible, lo es que existe un ser individual que corresponde, un ser individual y singular que corresponde a ese concepto. Voy del infinito al individuo. En el caso de Dios, diría: lo infinito envuelve la individualidad. Esa es la prueba ontológica. Si él necesitará darnos una formula que nos conviniera de la prueba ontológica, la prueba de la existencia de Dios sería: lo infinito envuelve la individualidad. Subentendida la individualidad de Dios, la singularidad de Dios. Infinito sobre 1. Por otras razones ustedes acaban de ver porque la mónada tenía por símbolo matemático 1 sobre infinito (1/infinito). En efecto, esta vez, parto de la unidad individual, y esta unidad individual encierra lo infinito de los predicados 1/infinito.

Yo diría de Dios (infinito / 1) a la mónada, al sujeto individual (1/infinito), ¿qué hay?, ¿cuál es la relación? Y bien... eso me permite decir que la mónada es lo inverso de Dios. ¡Inverso! ¿Inverso? Pero ¿qué es eso? Inverso quiere decir algo muy preciso, también es necesario saberlo. En ese sentido es que la filosofía implica un saber. Hay que saber el sentido de las palabras, ¿por qué, por ejemplo, no digo "lo opuesto"?, ¿por qué no digo que la mónada es lo opuesto de Dios, o lo contrario? No es por nada. La lógica nos presenta un cuadro muy estricto de opuestos, y se sabe que la oposición de contrariedad no es lo mismo que la oposición de contradicción. Se sabe que hay todo tipo de oposiciones. ¿la inversión es, quizá, un tipo de oposición? Pero no importa que tipo. Ustedes no tienen el derecho... lo mismo ustedes tienen el derecho de crear los conceptos si ustedes pueden, lo mismo ustedes no tienen el derecho de quitarle la ciencia necesaria a la filosofía, exactamente como si ustedes hicieran matemáticas, ustedes no tendrían el derecho de ignorar la ciencia necesaria para hacer matemáticas.

Ahora bien, ahí, justamente, puesto que se habla de matemáticas, en matemáticas está la noción de "números inversos". Siendo dado un número entero, 2, ¿cuál es su inverso, el inverso de 2? Lo contrario de 2 es -2, lo inverso de 2 es un medio. ¿por qué? Porque no hay número entero que usted no pueda escribir bajo la forma numerador / denominador, entonces el número 2 es 2/1; el inverso de 2/1 es 1/2. El denominador deviene numerador y el numerador deviene denominador. Entonces 1/2 es el inverso de 2.

Digo, literalmente, la mónada (1/infinito) es el inverso de Dios (infinito /1), literalmente es verdadero. Entonces todo pasa a este nivel. todo pasa entre individuos. Una vez dicho que hay infinito por todas partes, simplemente no es el mismo infinito. Ustedes comprenden que cuando Leibniz nos dice: todo es infinito, y todo es infinito en acto, no hay indefinido, hay infinito. Eso no impide que haya todo tipo de infinitos. Lo infinito de Dios no es lo mismo que lo infinito del mundo envuelto por cada individuo, no del todo.

Pero puedo decir que el individuo es exactamente lo inverso de Dios, ustedes tienen cada vez lo infinito y la individualidad. Es por la pareja infinito-individuo que Leibniz va a sacudir al conjunto de la filosofía. El hace que el concepto vaya hasta el individuo. Literalmente es el primero en reconciliar el concepto y el individuo puesto que la comprensión del concepto, no solo puede ser lanzada indefinidamente, sino que va al infinito.

Todo eso tiene aires de muy arbitrario. El lo ha decidido. Pero ¿comprenden en que lo implica? Cuando los otros decían, y no veían el medio de lanzar el concepto hasta el individuo, cuando ellos pensaban que era necesario que el concepto se detuviera antes del individuo, aún si se podía lanzar indefinidamente la comprensión, es que tenían una rara manera de plantear el problema de la individuación. Y aquí me permito hablar por mi cuenta, pero con la esperanza de hacerlos comprender algo de Leibniz. Me parece que todas las teorías de la individuación, antes de Leibniz, tienen un presupuesto catastrófico. Su presupuesto catastrófico es que la individuación viene después. Viene después de la especificación. La especificación es la división del concepto en géneros, especies, especies cada vez más pequeñas. Y se nos ha metido en la cabeza que era más normal comenzar por lo más general, y esa es la falla de Platón, y de otros, en fin es la falla de nadie, es la falla de todo el mundo. Parten de lo más universal, entonces es forzoso, no se alcanzará al individuo. Como la individuación no es una especificación, lanzando indefinidamente la especificación no se alcanzará al individuo. Entonces como se dicen que el individuo viene después de la última especie, el individuo viene después de la más pequeña especie, ellos están perdidos de entrada, nunca podrán colmar la fosa entre la más pequeña especie y los individuos. Hay que hacer lo contrario, simplemente sería necesario ???? ????. habría que tomar conciencia de toda especificación, es decir toda asignación de especie o de género, yo no doy por presupuestos los objetos individuales -eso ya se hizo, es lo que se llama el famoso ???? ????-, no, se trata de decir otra cosa, sino que toda especificación presupone campos de individuación. Que toda asignación de especies y de géneros presupone procesos de individuación que, entonces, no pueden hacerse sobre ese tipo de especificación. En otros términos la individuación es primera. Si la individuación es primera, en efecto, todo se comprende. La doble relación individuo-infinito, digo doble relación, en el caso de Dios infinito/unidad, en el cado de la mónada unidad/infinito. En ese sentido se mantiene esa relación literalmente inversa de la mónada y de Dios. Eso nos permitirá plantear todo tipo de problemas: si es verdad que toda sustancia individual es un punto de vista, ¿Dios es un punto de vista? ¿puedo hablar de Dios como de un punto de vista simplemente infinito? ¿es otra cosa que un punto de vista? Extrañamente los textos de Leibniz oscilan aquí. Sin duda se pueden decir las dos cosas: Dios es un punto de vista que pasa por todos los puntos de vista, pero al mismo tiempo los textos más ricos de Leibniz son que hay vistas de Dios que engendran los puntos de vista, pero no hay punto de vista de Dios. ¿Ustedes comprenden en qué sentido no hay punto de vista de Dios? Es que infinito / 1 no es una formula de punto de vista. La formula del punto de vista es 1/infinito, eso no impide que Dios pueda penetrar todos los puntos de vista, precisamente porque los puntos de vista son lo inverso de la posición de Dios. La posición del punto de vista es lo inverso de la posición de Dios.

Aún podemos.

En fin, nos falta decir que hemos completado nuestra primera parte. Hemos mostrado un poco como se desarrollaba el piso de arriba, simplemente lo que se puede concluir es que, en efecto, es al menos una modificación absoluta de la tradición de los dos mundos. Hay dos pisos, pero ¿son todavía dos mundos? El piso de arriba tiene sus sustancias individuales que envuelven el mundo. Ellas envuelven el mundo puesto que ellas tienen por atributos todos los estados del mundo. Abajo esta la materia y sus mil repliegues. Entre los dos ¿qué hay? He mostrado como los dos pisos comunicaban -entre paréntesis ¿todo va bien?-, lo he mostrado puesto que he mostrado que la inflexión participaba a la vez del piso de arriba puesto que es el elemento genético ideal, y que es a partir de la inflexión que se llegará al punto de vista de la inherencia, pertenece al piso de arriba, pero también remite al piso de abajo puesto que es el elemento genético de los repliegues de la materia. Entonces los dos pisos comunican.

Lo que es completamente nuevo es decir que, en el piso de arriba solo hay sujetos como nociones individuales. Y Dios es verdad. Hay una infinidad de 1/infinito, y uno solo comprendiendolo todo, un solo infinito / 1.

¿Qué es ese mundo barroco? Les decía la última vez de la pintura del Tintoreto. Ustedes ocupan los dos pisos. Ya no hay dos mundos, necesita reflejar arriba, no hay dos mundos, hay dos pisos: un piso donde todo cae, los cuerpos caen y un piso donde las almas se enlazan. Ese es el mundo barroco. Un piso de los repliegues de la materia que no cesa de desbordarse, donde los cuerpos pierden su equilibrio, están cogidos en lo bajo, todo eso. Y después, en el piso de arriba está la danza de las almas, hay mil comunicaciones entre los dos. Tomemos un cuadro típicamente barroco, El Greco, El entierro del conde de Orgaz, ese celebre cuadro del Greco. Están representados los dos pisos: abajo el entierro y los participantes en el entierro, y en lo alto, todo lo alto de la tela, la extraordinaria espontaneidad de las formas subjetivas, las formas subjetivas llamadas celestes, pero en fin... tomemos al Tintoreto, en un piso eso cae, en el otro es una especie de danza increíble. No es el mismo movimiento, es la más viva espontaneidad, sin embargo no se parecen. ¿Por qué esos dos pintores son considerados como dos genios del barroco? Entonces suprimimos la sesión que habría podido hacerse sobre lo de arriba, porque hay que ganar tiempo, pero lo que podemos presentir es que los dos pisos no son una manera de rebautizar los dos mundos. Es un cuestionamiento de los dos mundos muy, muy fuerte. En el piso de arriba ustedes solo encuentran nociones individuales, los sujetos individuales; en el piso de abajo ustedes solo encuentran los repliegues. Eso no son dos mundos, ¿qué relaciones habría entre los dos? Comienza a nacer el más grande concepto original de Leibniz: la relación será siempre llamada armonía. Armonía. ¿por qué armonía? Cuando será eso, hablar de la armonía en Leibniz, porque es uno de sus grandes conceptos, habría que olvidar lo que se acaba de hacer hoy. Mi sueño sería encontrar -cosas tanto como bestias- puesto que yo me apercibo con sorpresa de que, creo, ellas no han sido hechas, entonces, razón de más para hacerlas nosotros, que no se ha intentado hacer la lista de los sentidos de la palabra "armonía". Una vez dicho que en Leibniz todas intervienen. Principalmente si ustedes recuerdan la escuela comunal, quizá recuerden que hay una media armónica de los números que no es la misma cosa que la media aritmética. La media aritmética no es difícil, pero ¿la media armónica? Sería necesario reencontrar nuestros dolores de niños, porque eso no es nada. Habría que re-comprender lo que es una media armónica. Es, muy rápido, la media armónica de los números y de sus inversos; y la media armónica pasa por la relación del número y de su inverso, como 2 y 1/2. Es la consideración de los inversos la que define la media armónica por diferencia con la media aritmética. Es necesario reflexionar.

Al regreso nosotros nos introduciremos muy rápidamente para entrever las relaciones Whitehead-Leibniz.